Administrator tarafından yazıldı. Kategori: Makaleler
Yayınlanma: 18 Şubat 2015 Gösterim: 3174
Yazdır

Politik öznelliğin kuruculuğunu, sadece kendinin bilincinde ve irade sahibi bir bireysel/kolektif özne modeliyle düşünebilen uzun bir geleneğe sahibiz. Bu model, hayatı özne ve nesne arasındaki ikilik dışında anlamlandıramadığı gibi, aralarındaki ilişkiyi de ancak özneyi ayrıcalıklı ve üstün kılan bir karşıtlık olarak düşünebilmiştir. En iyi durumda, Hegel’de olduğu gibi, özne ve nesne arasındaki karşıtlığı bunların birliğinin bir koşulu haline getiren bir diyalektiğe kadar ilerlenebilecektir.[1]

Kitlelerin bedeninin tutkularına bağlı kendiliğinden hareketi ile parti önderliğinde cisimleşen bilincin iradi eylemi, bu türden bir özne modelinin yaslandığı karşıtlığın politikadaki bir uzantısıdır. İşin garibi, Marksist düşüncede çoğunlukla Lenin'e atfedilen bu politik özne modelinin en önemli muhalifi yine bizzat Lenin olacaktır. Devrim arifesinde, “Bütün İktidar Sovyetlere” çağrısı karşısında, Rusya’daki kapitalist gelişimin nesnel düzeyine bakıp aşamalı devrim görüşünü inatla savunmaya devam eden Bolşevikleri “eski Bolşevikler” olarak eleştirirken Lenin, aynı zamanda, kitlelerin bedeninin devrimciliği karşısında parti bilincinin muhafazakârlığını eleştirmektedir. Buradan bakıldığında, onun antagonizmaya dayalı sürekli devrim stratejisinin altında yatan varsayım oldukça Spinozacıdır: Zihin, bedenin yapabileceklerini asla aşamaz, ama zihnin yapabilecekleri bedenin yapabileceklerinin uzandığı yere kadar uzanır ve ikisi de yapabileceklerinin sonuna kadar gider. Oysa politikaya olduğu gibi felsefeye de uzun süre hâkim olan, yukarıda bahsettiğimiz özne modeli, zihin ve bedene ilişkin olarak bunun tam tersini öne süren kadim bir ahlaki varsayıma dayanır: Zihin bedenin etkinliğini aşabilir, onu kendi ereklerine göre davranmaya zorlayabilir; beden ise, buna karşılık olarak, zihnin etkinliğine itaat edebilir ya da onun önünde bir engel oluşturabilir.[2]

Elbette zihni bedenin yasasını koyacak ve onu bu yasaya itaat ettirebilecek bir egemen, bedeni ise ona itaat ya da isyan edebilecek bir uyruk gibi düşünen bu model, yine her şeyden önce bizzat mücadele halindeki politik öznellikler tarafından eleştiriye tabi tutulacaktır. Bu eleştirinin önemli uğraklarından biri olan 1968 hareketinin yıkıcılığı, hepsi de bu ahlaki varsayımı bir yönetim stratejisi olarak benimseyen kapitalist kurumlara; fabrikaya, bürokrasiye, partiye, okula, aileye isyanından kaynaklanıyordu. Devrimci kabarma anlarında hep olduğu gibi, toplumsal bedenin yapabilecekleri, kurumlaşmış bilincin kendisine dayatmış olduğu erekleri ve sınırları aşmış, zihin ve beden arasındaki ilişkinin yeniden düşünüleceği yeni bir düzlem açılmıştı. Ancak sermayenin iktidar işleyişinin, bu düzlemin devrimci eğilimlerini kendini reforme etmenin motoru haline getirmeyi hedefleyen karşı hamlesi de gecikmeyecekti. 68’in kapitalist kurumlara yönelttiği eleştiriye verilen yanıt, beden üzerindeki iktidar teknolojilerinin muazzam derecede bireyselleştirilmesi oldu. Zihnin beden üzerindeki egemenliğine, bedenin uyruklaştırılmasına isyan, bu sefer aynı yol tersten kat edilerek sönümlendirilecekti: Bedenin tutkuları, bu tutkuları disipline etmeye ve düzenlemeye dönük kurumsallaştırıcı bir söylem yerine, tersine bunları teşvik eden ve değerli kılan bireyselleştirici bir söylem içinde denetlenecekti. Görünüşe göre, zihnin beden üzerindeki kudreti yerine şimdi bedenin zihin üzerindeki kudreti olumlanmaktaydı. Ama bu, zihin ve beden arasındaki egemenlik ilişkisinde bir farklılaşma değil, ilişkiyi koruyup terimlerin yerini değiştiren sahte bir değişimdi.[3] Öznellik üretimindeki bu değişimin sonunda, tutkularının tatmini sürekli tatminsizliğinin motoru haline gelmiş olan, kurumların hapishanesinden ve disiplininden kaçan ama sürekli bir eksikliği gidermenin peşinde, kederden doğan arzularıyla kendi bedenini tek kişilik bir hücreye çeviren günümüz bireyini düşünelim. Kendi gardiyanı kendisi olduğu için kendini özgür sayan, köleliği için özgürlüğüymüş gibi savaşan bir birey öznedir şimdi bu. Elindeki tek avuntusu ise; bilinçli ve irade sahibi egemen özneyi tahtından etmiş olmaktan duyduğu neşe, kederden doğan bir arzu, yani bu özneye duyduğu nefrettir.

Zihin ve beden arasındaki ilişkinin örgütlenişi, öznelliğin üretiminin en önemli dispositiflerinden biri olduğuna göre, aslında Foucault’nun 17. yüzyıl dolaylarında iktidar mekanizmalarında “ölüm üzerinde haktan yaşam üzerindeki iktidara” geçişi görünür kılmak için öne sürdüğü "biyo-politik" perspektif,[4] erken moderniteye ve daha öncesine doğru da genişletilebilir. Nitekim Spinoza, bu geçişin tam ortasında, ontolojiyi, etiği ve politikayı bir güçler fiziği içinde ele alışıyla hemen fark edilir. Varlığın özünü gücü, yani varlığını sürdürmek için gösterdiği fiili çaba olarak belirlemesi nedeniyle, Spinoza'da biyo-politik bir perspektif çoktan hazır edilmiş olarak bulunur. Bir güçler ve (buna koşut) duygular fiziği içinde düşünüldüklerinden, Spinoza’da yaşam daima politik olduğu gibi, politika da daima yaşama içkindir. Rahip, yargıç ya da kralın aşkın egemenliği bile, üretiminin dispositiflerini bir güçler fiziği içinde bulduğu oranda, aşağıdan üretilir. Spinoza’da böyle bir biyo-politik perspektifi mümkün kılan ise, onun zihin ve beden arasında sürekli bir karşıtlık öngören tüm modellerden koparak bu ikisi arasındaki ilişkiyi bir güçler paralelizmi olarak yorumlamasıdır. Artık zihnin eylemi bedende bir edilginlik olmadığı gibi, bedenin eylemi de zihinde bir edilginlik değildir.[5] Zihnin yapabilecekleri bedenin yapabileceklerinin uzandığı yere kadar uzanır ya da tersi. Ve ikisi de yapabileceklerinin sonuna kadar gider. Bu yüzden Spinozacı paralelizmin formülü daha ziyade şudur: Bedende bir eylem, zihinde de bir eylem; bedende bir tutku, zihinde de bir tutkudur.[6] Spinozacı etik bize, bedenin tutkularını zihnin yapabileceklerine üstün kılan hazcılığın, zihnin yetilerini bedenin tutkuları üzerinde egemen kılan ahlakçılığın neden hakiki bir eleştirisi olamayacağını gösterir. Çünkü ahlakçılık gibi hazcılık da kederden doğan arzulara yaslanır. İkisi de hem zihni hem de bedeni edilginleştirir, güçlerini sınırlandırır. Bedenin ve zihnin özünün yapabileceklerinin sonuna kadar gitmek olduğunu söyleyen Spinoza ise bize üçüncü bir yolu işaret etmektedir. Spinozacı etik, hem beden kadar zihnin güçlerini de sınırlandırdığı söylenmesi gereken ahlakçılığın hem de zihin kadar bedenin de yapabileceklerinin sonuna kadar gitmesini engelleyen hazcılığın radikal bir eleştirisidir.

 

Varlığın Özü: Arzu

Spinoza’nın, yüzyılının diğer filozofları gibi herhangi bir rasyonalist olarak okunduğunda, feci yanlış anlamalara yol açabilecek meşhur ayrımı şudur: tutkulardan doğan arzular ile akıldan doğan arzular; tutkularının esaretinde yaşayan köleler ile aklın kılavuzluğunda yaşayan özgür insanlar. Spinoza’nın arzuyu varlığın herhangi bir özelliği değil bizzat varlığın özü olarak tanımladığı ve bu ayrımın, nedenini tam da bu arzu tanımında bulduğu görülmediğinde, onun özgürlüğü bir fikir ya da erek değil bir yaşam biçimi olarak sunan pratik felsefesi de karanlıkta kalacaktır.

Varlığın özü conatus, yani varoluşta sürüp gitme çabası ise, arzu da “herhangi bir etkileniş tarafından eyleme belirlenmiş olarak anlaşıldığı sürece, insanın özüdür" (Etika III). Başka bir deyişle, conatus, fiili olarak bir etkileniş tarafından belirlendiği ölçüde arzu adını alır. Her türden etkileniş conatus’u, yani var olma ve eyleme gücünü belirler, bizi “arzulama yönünde, yani kendi doğamızdan kaynaklanan bir şeyi imgeleme ya da yapma yönünde belirler.”[7] Etkileniş ne kadar büyük ve güçlüyse, bizi şunu ya da bunu yapmaya belirleyen arzu da o kadar büyük ve güçlü olacaktır. Öyleyse varlığın özü, eyleme gücüyle, bizi bir şeyi imgelemeye ve yapmaya belirleyen arzuyla özdeştir. Spinoza bunu şöyle dile getirir: “Demek ki iştah [hem zihne hem de bedene ait varlığını sürdürme çabası], insanın özünden başka bir şey değildir ve insanın kendi varlığını korumaya dönük bütün eylemleri zorunlu olarak kendi doğasından kaynaklanır. İnsan bu tür bütün eylemleri yapmaya mecbur kılınmıştır” (Etika III, Ö9). Burada “eyleme belirlenmiş olmanın zorunluluğu”, Spinoza’da arzunun eksiklikten kaynaklanan bir yönelim gibi asla düşünülmediğini gösterir. Arzu, bu ya da şu yetkinlik derecesine sahip olsa da, daima bir tamlığın ve doluluğun ifadesidir, çünkü her koşulda varlığın kendi doğasından kaynaklanan bir eyleme gücüne denk düşer. Arzu, var olma ve eyleme gücü olarak, etkisine içkin olan nedendir ve nedenin etki üretmemesi düşünülemez. Spinoza’nın insanın kendi eylemleri üzerinde mutlak bir denetim gücü olduğuna inananlara olduğu kadar, böyle bir denetimin sağlanamadığını gördüğünde bunu insan doğasının kusurlarına atfedenlere de itirazının nedeni budur. Spinoza’ya göre tutkularının esareti altında yaşayan köleler kadar aklın kılavuzluğunda yaşayan özgür insanlar da, arzulamakta, doğalarından kaynaklanan bir zorunlulukla imgelemekte ve eylemekte, varoluşlarında sürüp gitmeye çalışmaktadır. Bu görülmediği için, zihne beden üzerinde sahip olmadığı güçler atfedilmekte, beden ise etkilenişleri yüzünden boşuna suçlu ya da kötü ilan edilmektedir. Öyleyse işe arzunun doğası üzerine, insanları bu ya da şu şekilde imgelemeye ve eylemeye belirleyen nedenler üzerine bir araştırmadan başlanmalıdır.

Spinoza varlığın özünü var olma ve eyleme gücü olarak belirlediği anda, bu gücün doğası gereği hem bir etkilenme hem de bir etkileme gücü olarak anlaşılması gerektiği açıktır. Özü güç olan varlık, daima hem duyarlı, etkilenebilen yanının hem de üretici, etkileyen yanının bir bileşkesidir. Bir varlığın yapabilecekleri, yani onun yetkinlik derecesiyse; her an bu bileşkede, etkin yönün edilgin yöne oranına göre, yani nedeni kendi özüyle açıklanabilen etkilenişleri olan eylemlerinin, dış bir nedenden kaynaklanan etkilenişleri olan tutkularına oranına göre belirlenir. Yine de burada “maruz kalma, etkilenme gücü ya da tutkular” ile “etkileme gücü ya da eylemler” arasında mutlak bir ters orantı ya da birbirini olumsuzlayıcı bir diyalektik karşıtlık olduğu düşünülmemelidir. Tersine Spinoza’da etkilenebilme gücü ile etkileyebilme gücü birbirini karşılıklı olarak destekler:

 

İnsan bedeninin pek çok şekilde etkilenmesine olanak tanıyan ve dışındaki cisimleri pek çok şekilde etkilemeye elverişli kılan her şey insana yararlıdır ve bedeni pek çok şekilde etkilenmeye ve dışındaki cisimleri pek çok şekilde etkilemeye elverişli kıldıkça daha yararlı olur (Etika IV, Ö38).

…bir beden ötekilere nazaran, aynı zamanda birçok şekilde eylemeye ve maruz kalmaya ne kadar yatkınsa zihni de aynı zamanda birçok şeyi algılamaya o kadar yatkındır (Etika, II, 13, not).

 

Etkilenebilme ve etkileyebilme gücü, tutkular ve eylemler arasındaki bu uyum, işleyiş ilkelerindeki ortaklıktan kaynaklanır. Nedeni kendisi olsun olmasın, ister tutkudan ister akıldan doğan arzularla belirlenmiş olsun, insanın imgeleyebildikleri ve yapabildikleri asla conatus’la, varlığını sürdürebilme çabasında kendisi için iyi ve yararlı olanı arayışıyla ters düşmez. Sadece edilgin olduğumuz, yani nedeni kendimizin olmadığı etkilenişlerin, tutkuların belirlenimi altında olduğumuz sürece var olma ve eyleme gücümüz azalmış ya da sınırlanmışken; etkin etkilenişlerimizin, eylemlerimizin belirlenimi altında olduğumuz sürece de bu gücümüz artmış ve desteklenmiş haldedir. Öyleyse Spinoza tutkulardan doğan arzular ile akıldan doğan arzular arasında ayrım yaptığında, zihin ve beden arasındaki bir kıyasa değil, edilgin-oluş ile etkin-oluş arasındaki, birbirinden nedenleri bakımından ayrılan etkilenişler olan tutkular ile eylemler arasındaki bir kıyasa başvurmaktadır. Tutku edilgin-oluş arzusudur, eylem ise etkin-oluş arzusu. Tutku var olma ve eyleme gücünün sınırlanmış bir derecesinin, eylem ise bu gücün daha yüksek bir derecesinin ifadesidir. Beden bu var olma ve eyleme gücünün uzam kipindeki, zihin ise bu aynı gücün düşünce kipindeki bir ifadesidir. Bedenin maruz kalma, etkilenme gücünün, tutkusunun zihindeki karşılığı imgeleme; bedenin eyleme gücünün zihindeki karşılığı ise anlamadır. Bu yüzden Spinoza'ya göre bedende tutku, zihinde de bir tutku, bedende eylem, zihinde de bir eylemdir ya da tersi. Bedenin etkilenişlerinin düzeni ve bağlantısı, zihnin etkilenişlerinin düzeni ve bağlantısıyla bir ve aynıdır. Beden var olma ve eyleme gücündeki artışla edilginlikten etkinliğe geçtiğinde, zihin de imgelemeden anlamaya geçer. Beden kendi doğasına aykırı etkilenişlerle hırpalanmadığı ve yapabileceklerinin sonuna kadar gidebildiği sürece, zihin de yapabileceklerinin sonuna kadar gider ve anlama yetisi artar. Bedenin neşesi, zihnin de neşesidir. Spinoza’nın beden ve zihin arasında kurduğu bu paralelizm, bedenin eyleminin zihnin edilginliğini gerektirdiği hazcılıktan olduğu kadar, zihnin eyleminin bedenin edilginliğini gerektirdiği ahlakçılıktan da o kadar uzaktır. Paralelizm, bedenin ve zihnin birliğini, ister ahlakçılığın isterse hazcılığın perspektifinden olsun, her durumda birinin diğerini edilginleştirdiği bir egemenlik ilişkisi dışında anlamanın yepyeni bir tarzı olarak sunulmuştur. Paralelizm, bu birliğin, şimdi her türlü ereklilikten ve mekanizmden arındırılmış maddi bir güçler fiziği içinde düşünülmesidir.

 

Fikirlerin Fiziği: Spinoza’da Bilgi Türleri

Spinoza’da daima parçaların, hareketlilik ve durağanlıklarına göre, karakteristik bir ilişki altındaki bir bileşimini ifade eden beden, kendi bileşimiyle uyuşan ya da uyuşmayan başka bileşik bedenlerle sürekli etkileşim içinde olduğu bir karşılaşmalar düzeninde varlığını sürdürür. Bedenin diğer bedenlerle iyi karşılaşmaları var olma ve eyleme gücünü artırırken, kötü karşılaşmalar bu gücü sınırlandırır ve hatta parçalarının karakteristik ilişkisini dağıttığı ölçüde onu yok eder. Deleuze’ün dediği gibi, Spinoza bedeni kendi içinde bu şekilde anlamanın sınırında kalmaz, onu zihin için de bir modele dönüştürür.[8] Spinoza felsefesinin bir yaşam etiği ve özgürlük pratiği olarak açılımı da burada başlar. Bedenin model alınmasıyla birlikte şimdi zihin de beden gibi etkilenişlerinin, var olma ve eyleme gücünün artışı ve azalışının göz önünde tutulduğu bir fizik içinde düşünülecektir. Buradan bakıldığında, Spinoza’nın etiği aynı zamanda zihnin bir biyografisini, onun formasyonunu içerir. Ama bu formasyon ne Kant’ta olduğu gibi a priori koşullarla evrensel ve zorunlu olarak belirlenmiş ne de Hegel’de olduğu gibi diyalektiğin erekselliği içine kapatılmıştır. Zihnin formasyonu, daima var olma ve eyleme gücünün değişimlerine bağlı bir dinamizmdir ve burada herhangi bir ilerlemecilik yoktur. Her şey hem bedende hem zihinde paralel olarak deneyimlenen, var olma ve eyleme gücünün artış ve azalışlarına bağlı olarak belirlenecektir. Tam da bu yüzden Spinoza’da zihnin formasyonundaki farklı güç derecelerini ifade eden bilgi ya da fikir türleri, aynı zamanda belli bir güçler fiziğine, bir yaşam biçimine, bir etkileniş tarzına denk düşer. Zihnin sahip olduğu fikirler de, paralel olduğu bedenin yaşam tarzına uygun olarak, kendisinin bu ya da şu derecedeki var olma ve eyleme gücünü ifade eder. Bir beden ne kadar çok farklı şekilde etkilenmeye ve etkilemeye müsaitse, zihni de aynı anda pek çok şeyi kavramaya o kadar muktedir hale gelir. Aynı bakış açısından, Spinoza’nın sıraladığı etkileniş fikirleri, ortak mefhumlar ve öz fikirleri; zihne özgü eylem olan anlama gücündeki bir artışın, edilginlikten etkinliğe, tutkudan eyleme geçişin farklı derecelerini oluşturur.

Etkileniş fikirleri, bir bedenin başka bir beden üzerinde ürettiği etkiyi kuşatan fikirlerdir. Ancak bu fikirler, henüz bölük pörçük ve bulanıktır. “Güneşin tenimizi yakması” hakkındaki fikrimiz, bedensel bir imgenin zihindeki bir karşılığı olan bir imgedir. Bu yüzden de etkileyen bedenden çok etkilenen bedenin o anki fiili yapısı hakkındaki bir fikirdir. Bildiğim, güneşin bedenim üzerindeki etkisidir. Böyle bir fikir, etkinin, nedenini içermeyen bir fikridir. Nedenlere dair, bedenimin ve beni etkileyen bedenin doğasına dair, bu iki doğanın karşılaşmasının neden şu değil bu etkiyi ürettiğine dair hiçbir fikrim yoktur. Öyleyse bu henüz, beden gibi zihnin de edilgin bir halde, tutkularının belirlenimi altında olduğu bir deneyimdir. Spinoza, bir etkileniş fikrinin, zihnin, nedeni kendisiyle açıklanamadığı için upuygun olmayan bir fikir olduğunu söyleyecektir. Başka bir deyişle, upuygun olmayan bir fikir zihnin edilgin bir durumunu ifade ettiği için onun tutkusu olarak sayılmaktadır. Bu düzeyde bedende ve zihinde olup biten her şey tutkuların düzenine, yani ister beden parçaları isterse zihin parçaları arasında dışsal belirlenimlere göre gerçekleşen karşılaşmaların tesadüfüne göre olup bitmektedir. Bu yüzden beden de zihin de gücünün henüz en alt derecesindedir. Spinoza’nın tüm bir etiğini kat eden iki duygu, neşe ve keder de burada ortaya çıkacaktır. Belli bir etkilenme gücüne denk düşen karakteristik ilişkileri, benimkiyle uyuşan bir bedenle karşılaştığımda neşe duyarım; neşe, eyleme gücümün arttığı ya da desteklendiğinin duygusudur. İlişkileri benimkiyle uyuşmayan bir bedenle karşılaştığımda ise, kederi yaşarım; keder eyleme gücümün sınırlandığının ve azaldığının duygusudur. Öyleyse upuygun olmayan fikirler, bedenin neşeli olduğu gibi kederli tutkularının da zihindeki karşılığı olabilir. Ama her durumda bedenin etkilenişlerinin fiziği gibi zihnin etkilenişlerinin fiziği de tutkuların zincirlenmesinden oluşacaktır. Karşılaşmaların tesadüfüne bağlı olarak, dışsal belirlenimlerin etkisi altında yaşadığımız sürece bedenimiz de zihnimiz de ya neşeli ya da kederli tutkuların belirlenimi altında salınıp duracak; bedenimiz nasıl yalnızca edilgin etkilenişlerle sınırlanmışsa, zihnimiz de yalnızca etkilenme gücüyle, şeyleri imgelemekle, dolayısıyla upuygun olmayan fikirlerle sınırlanacaktır.

İkinci bilgi türü, ortak mefhumlar ise, artık bir bedenin başka bir beden üzerindeki etkisinin değil, bu bedenler arasındaki uyuşumun ya da uyuşmazlığın, dolayısıyla etkinin nedeninin fikridir. Ortak mefhumda “ortak” olan, hem parçada hem bütünde, hem bedenlerin parçalarında hem de bu parçaların ilişkisinde ortak olandır. Böyle bir fikir artık bedenlere dışsal değil içeriden bir bakışın ürünü olduğu, etkiyi nedenine içkin olarak temsil ettiği için upuygun sayılacaktır. Upuygun fikir, artık sadece etkileri değil nedenleri de algılayabilen zihnin anlama gücündeki bir artıştır. Zihnin edilgin halindeki gücü imgelemektir, etkin halindeki gücü ise anlamak. Bu yüzden upuygun fikir, zihnin etkin-oluşudur, onun eylemidir. Şimdi iki bedenin bileşiminin neden şu değil de bu etkiyi ürettiğine dair bir fikri olduğu için, zihin artık karşılaşmaların tesadüfüyle belirli tutkular/imgeler fiziğinden çıkabilir, nedenlerin bilgisinin zorunluluğuyla belirli bir eylemler/upuygun fikirler fiziğine geçebilir. Spinoza bu geçişi yine oldukça fiziki terimlerle açıklayacaktır: Zihnin bir ortak mefhum oluşturabilmekten duyduğu neşe, onun var olma ve eyleme gücüne eklenerek onu destekleyecek; onu artık daha çok şeyi anlamayı, yalnızca bileşimlerin değil, aynı zamanda bu bileşimlerin ait olduğu tekil özleri Tanrı’da oldukları gibi ve Tanrı tarafından kavrandıkları gibi kavramayı arzulama yönünde belirleyecektir. Zihnin etkin etkilenişleri olan upuygun fikirler, onun etkin-oluş arzusuna katılacak, onda üçüncü tür bilgi olan öz fikirlerini anlama arzusunu uyandıracaktır.

Peki ama zihin etkilerin fikrinden çıkıp nedenlerin fikrini, nedenlerin fikrinden özlerin fikrini oluşturmaya nasıl yükselir? Zihin imgelemden akla, imgeden upuygun fikre, tutkudan eyleme, edilginlikten etkinliğe nasıl geçer? Arzulama, nasıl bir tutku olmaktan çıkıp bir eyleme dönüşebilir? Spinoza bize, geriye dönük bir bakış açısıyla söylersek, oldukça Nietzscheci bir yanıt verecektir: Bilme istenci asla güç istencinden ayrı düşünülemez. Varlığında sürüp gitmeye çalışan zihnin çabası, bir bütün olarak varlığın var olma ve eyleme gücünün artışları ve azalışlarından kopartılamaz. Bu yüzden bir zihin imgelerden, etkilerin temsillerinden çıkıp upuygun fikirlere, nedenlerin bilgisi olan ortak mefhumlar oluşturmaya ancak neşeyle, var olma ve eyleme gücündeki bir artışla geçebilir. İki beden arasındaki kederli bir karşılaşma, asla bu bedenleri birbirlerinde ortak olan bir şeyin fikrini oluşturmaya götüremez. Çünkü zaten keder, bileşime giremeyen bedenlerin, parçaları ortak olmak yerine uyumsuz olan bedenlerin bir karşılaşmasıdır. Var olma ve eyleme gücünü korumaya çalışan bu bedenler birbirini nasıl itecek ve birbirinden kaçacaksa, zihinlerinde de aralarında ortak olan bir şeyin fikrini oluşturamayacaktır. Oysa iki beden arasındaki tesadüfen bile yaşansa neşeli bir karşılaşma onları, var olma ve eyleme güçlerini desteklediğinden dolayı, zorunlu olarak aralarında ortak olan bir şeyin fikrini oluşturma yönünde belirleyecektir. Bu fikir ise bizi var olma ve eyleme gücümüzü artıran bedenle tesadüfen karşılaşmak yerine, onunla karşılaşmayı bizzat örgütlemeye, bunun için gücümüz dahilindeki her şeyi yapmaya belirleyecektir. O halde ortak mefhum asla bir soyutlama değildir. Üretiminin koşulunu, kendi başına düşünülen zihnin istencinde değil, ilkesi olumlamak, var olma ve eyleme gücünü artırmak olan güç istencinde, etkin-oluş arzusunda bulur.

Spinoza’nın, tutkuların esareti altında yaşamak ile aklın, ortak mefhumların kılavuzluğu altında yaşamak arasındaki ayrımını artık daha iyi anlayabiliriz. Bu ayrımda bildiğimiz anlamda bir rasyonalizmin hiçbir iması yoktur. Onun bilgi türleri aynı zamanda belli bir güç istenci, var olma ve eyleme gücüyle ayırt edilen yaşam tarzlarına denk düşer. Tutkuların esareti altında yaşam, imgelerden, upuygun olmayan fikirlerden doğan arzuların belirlenimi altındaki bir edilgin-oluştur. Güç istenci sadece varlığını korumakla sınırlandığı için, edilgin bir yaşamdır. Karşılaşmaların tesadüfünde kederden kaçar, neşeyi ararız. Kederi savuşturmak, onun nedeni olan şeyi sınırlamak ya da bize neşe veren şeyi korumak için her şeyi yapar, ama böylece eyleme gücümüzün en alt derecesinde kalırız. Aklın kılavuzluğunda bir yaşam ise, ortak mefhumlardan, upuygun fikirlerden doğan arzuların belirlenimi altındaki bir etkin-oluştur. Güç istenci şimdi sadece varlığını korumanın değil, eyleme gücünü artırmanın istencidir. Bu yüzden hem bedenimizi hem de zihnimizi yapabileceklerinin sonuna kadar gitmeye belirler. Edilgin etkilenişlerimizden doğan neşe, etkin-oluşun arzusu haline gelir. Karşılaşmaların tesadüfünde bir yaşamdan iyi karşılaşmaları bizzat örgütlemeye, tutkudan eyleme, neşenin üreticiliğiyle geçeriz. Spinoza’da öznelliğin kuruluşu tam da bu yüzden her türlü mekanizmden ve erekselcilikten arınmış biyo-politik bir nitelik taşır: Zihin ya da beden asla kendi içinde bir kurulan ya da kurucu değildir; her ikisinin de yapabilecekleri, duyguların, güç istencinin değişimleriyle, var olma ve eyleme gücünün artış ve azalışlarıyla kat edilmiştir. Arzunun tutkudan eyleme, güç istencinin varlığını korumak istencinden eyleme gücünün sonuna kadar gitme istencine geçişi ya da bunun tersi yöndeki geçiş, daima bir karşılaşmalar düzeninde, karşılaşan güçlerin fiziği içinde gerçekleşir. Bu düzende etkilenişler arzuyu kurduğu gibi, arzular da etkilenişleri kurar. Mekanizmden de erekselcilikten de uzak olan bu dinamizm ne arzunun kurulduğunu ne de arzunun kuruculuğunu yadsır. Spinoza daha ziyade şunu önerir: kurulan arzular aleyhine kurucu arzuların, tutkular aleyhine eylemlerin payını azami derecede artırabilecek koşulları, bir iyi karşılaşmalar düzenini bizzat oluşturmaya çabalamak. Onun devletten, politik kuruculuktan ve demokrasiden anladığı da budur: arzulama üretiminin dispositiflerini etkin-oluş arzularını, güç istencini destekleyecek şekilde örgütlemek. Çünkü bu hiçbir durumda tek başına yapılamaz. Güç istencinin, arzunun oluşumu, güçlerin bileşiminden ya da birbirini çözmesinden ayrılamaz. Neşe, yani var olma ve eyleme gücünde artış, ancak ortak olanla, uyumlu bileşimlerle, iyi karşılaşmalarla mümkün olabilir, sonra bu neşe, etkin-oluş arzusuna dönüşerek, bizi daha yaygın ve daha yeğin yeni bir ortak olan üretmeyi arzulamaya belirler. Edilgin-oluş arzularından, tutkulardan, imgelerden doğan neşe, belki ikili, üçlü ama daima sınırlı dünyalar, sınırlı yaşam tarzlarıyla üretilir ve kederden doğan korumacı ya da savunmacı arzuların engellemesi yüzünden, sadece bu dünyaları yeniden üretmekle sınırlanabilir. Oysa etkin-oluş arzularından, eylemlerden, ortak mefhumlardan doğan neşe, bize sonsuzca ürettirir, sonsuzca yaygın ve yeğin dünyaları, yaşam tarzlarını hayal ettirir. Çokluğun demokrasisi, ancak etkin-oluş arzularının yayılması ve yeğinleşmesiyle kurulabilir.

 



[1] Bu türden bir özne kavrayışıyla, Hobbes’tan Kant’a, Kant’tan Hegel’e politik öznelliğin nasıl düşünüldüğüne ilişkin bir açıklama için bkz. “Egemenlik teorisinde geçişler ve görünümler: tanrı, özne ve devlet”, Otonom, sayı 28, 2013.

[2] Gilles Deleuze, Spinoza İfade Problemi, çev. Alber Nahum, Norgunk Yayıncılık, 2013, s. 254.

[3] Deleuze, "ilişkinin korunup terimlerin yer değiştirdiği” bu sahte değişimi, Hegel’in diyalektiğinin sunduğu değişim imgesini tarif etmek için kullanır. Bkz. G. Deleuze, Nietzsche ve Felsefe, çev. Ferhat Taylan, Norgunk Yayıncılık, 2010.

[4] Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, Ayrıntı Yayınları, 2010, s. 99-118.

[5] G. Deleuze, Spinoza İfade Problemi, s. 255.

[6] A.g.e.

[7] A.g.e. s. 238.

[8] s. 256.