Administrator tarafından yazıldı. Kategori: Makaleler
Yayınlanma: 27 Haziran 2014 Gösterim: 3406
Yazdır

Modern devletin gelişiminin tayin edici uğrağı, hiç şüphesiz tanrısal aşkınlığın bir referans olmaktan çıkmasıyla birlikte egemenliğin dünyevileşmesidir. Modern egemenlik, artık sadece kendine referansla düşünülebilecek bir yeryüzü gücüdür. Böyle bir yeryüzü gücü olarak onun önünde duran sorun, bu dünyadaki aşkınlık olarak kendini nasıl örgütleyebileceğidir. Teolojik temelinden arındırılmış olan egemenlik kendine bu dünyada nasıl bir temel bulabilecektir? İnsanların eylemlerini belirleyen ve disiplin altına alan, bu dünyanın ötesindeki ve üzerindeki tanrısal egemenlik yerinden edilmiştir.

Ancak varlığı tam da insanların eylemlerinin üstünde eyleyebilen bir güç olabilmesine dayanan egemenlik, teolojik dolayımlara artık başvurmaksızın, bireysel ve toplumsal eylemlere nasıl yön verecektir? Başka bir deyişle, egemenliğin kaynağı olarak tanrı ve insanlara itaat etmelerini söyleyen din ahlakı bir kere kenara bırakıldıktan sonra, egemenlik dünyevi bir zeminde nasıl yeniden tanımlanacak, insanlar bu dünyevi egemenliğe itaati kendilerine nasıl görev bilecektir? Modern egemenliğin doğuşuna damgasını vuran bu sorun, aynı zamanda onun tarihsel krizine dönüşecek ve dünyevileşmenin özgür bıraktığı toplumsal güçlerin nasıl denetleneceği sorunu, modern politik teoriyi meşgul etmeye devam edecektir. Modern egemenlik, bütün gelişimi boyunca, kendinden önceki egemenlik işleyişinden kopuşta kullandığı silahın dönüp kendini vurmasının tehdidi altında kalacaktır. Bu tehdit karşısında ise o, modern felsefenin bu dünyadaki aşkınlık olarak ortaya koyduğu “özne”de kendine çok önemli bir model bulacaktır.

 

Kurucu Özne: Öz Yerine Anlam

Modern felsefenin Descartes’taki başlangıcını belirleyen olay, her türlü felsefi temellendirmenin kaynağı olarak “ben”in keşfidir. “Ben” felsefi düşünüşe onun dünyevi temeli olarak girer. Kendinin bilincinde ve dolayısıyla kendi kendisinin sahibi bu “ben” tasarımıyla birlikte, düşünce kendi dışında hiçbir kaynağa ihtiyaç duymaksızın kendisine dolaysızca apaçık hale gelir. Nitekim Descartes’ın düşünen töz olarak “ben”i olanaklı tüm bilginin şüphe götürmez, kesin temeli olarak ortaya koyuşu, temel felsefi problemde önemli bir değişikliğe işaret eder. Felsefi araştırma, artık herhangi bir şeyin hakikatinin ne olduğundan önce, bu hakikati keşfedecek öznenin bilebilmesinin araçlarını araştırmayı önüne koymalıdır. Bilginin kesinliğinin güvencesi, bilmeyi mümkün kılan zihinsel güçlerde aranmalıdır. Böylece hakikat üzerine araştırma, öznenin bilme yetileri üzerine bir araştırmayla koşullu hale gelir. Descartes’ın bu araştırmasının en önemli etkisi, felsefenin önüne koyacağı soruların da dünyevileşmesi olacaktır:

 

“…İnsan bilgisi ve bunun kapsamı nedir?...bu sorunun araştırılması, bilginin doğru araçlarını ve bütün bir yöntemi içerir. Bana göre, insan aklının bu gibi meseleleri keşfetmeye uygun olup olmadığını hiç araştırmaksızın, birçoklarının yaptığı gibi, doğanın gizlerinden, göklerin yerin üzerindeki etkisinden, gelecekteki olaylara ilişkin tahminlerden bahsetmeye yeltenmekten daha saçma bir şey yoktur. Kendi dışımızdaki ve bize yabancı olan şeyler hakkında hüküm vermekte hiç tereddüt etmezken, sahip olduğumuzun bilincinde olduğumuz zihinsel güçlerin sınırlarını çizmek, zahmetli, hatta zor bir iş olarak görülmemelidir. Ayrıca belli şeylerin insan zihni tarafından araştırılmaya elverişli olup olmadığını öğrenmek amacıyla, evrendeki her şeyi düşüncede kapsamaya çalışmak hiç de sonsuz bir iş değildir…”[i]

 

Descartes’ta “ben”in ayrıcalıklı konumu, onun hem her şeyi kapsama pahasına düşünceyi belirsizliklere sürükleyen dogmatizm hem de felsefenin doğruluk iddiasının altını oyan şüphecilik karşısında, kesinliğinden ve doğruluğundan şüphe duyulamayacak bir temel sunabilmesinden gelir. Descartes'ın yöntemsel şüphesini hatırlayalım. Descartes’a göre bir bedenim olduğundan, maddi dünyanın ve hatta Tanrı’nın bile varlığından şüphe edebilirim. Ama tüm bunlardan şüphe ederken aynı zamanda düşünmekte ve dolayısıyla da var olduğumdan asla şüphe edemem. Öyleyse kesinliği için kendinden başka bir temel gerektirmeyen, kesinliğinin temeli yine kendisi olan şüphe götürmeyecek böyle bir temel ancak düşüncede bulunabilir. Nitekim Descartes için ilk felsefe ya da metafizik, insanın dikkatli bir düşünümle bulup çıkartabileceği, insan bilgisinin ilkeleri üzerine bir felsefe olmalıdır. Diğer her şey bu ilkelerden itibaren düşünülmeli ve bunlardan çıkarılmalıdır. Bunun anlamı, düşünmenin ister vahiy ve inanç gibi teolojik isterse duyuların bilgisi gibi ampirik olsun, kendisine dışsal bütün dayanakları terk edip kendi ilkelerini ve yöntemini yine kendinden üretecek hale gelmesidir. Böylece düşüncenin ötesi yine düşüncenin kendisi haline gelir.

Bununla birlikte Descartes’ın sisteminde bütün hakikatin kaynağı son tahlilde yine tanrı olduğundan, düşünce ile şey arasındaki örtüşme, başka bir deyişle düşüncenin kesinliği ile şeyin hakikatinin özdeşliğinin güvencesi tanrı olarak kalır. Düşünmenin ilkelerine göre olmak şartıyla, şeyler üzerine verdiğimiz hükümlerde asla yanılamayacak olmamızın nedeni, anlama yetimizi bahşeden tanrının bizi asla aldatmayacak olmasıdır. Bu yüzden Descartes’ta “ben,” şeylerin düzeni ile insanın bu düzene dair bilgisi arasında hâlâ aracı bir konumdadır. Bir anlamda tanrısal vahiy sanki insan aklına ilkeler biçiminde kazınmıştır, doğru bilgiye ulaşmak için insana düşen, bunları bilincine çıkarmak ve doğru kullanmaktır. Bu aracı konumdan, kurucu ve yasa koyucu özne konumuna geçiş ise, Kant'ın gelip felsefi problemde köklü bir değişiklik yapmasını gerektirecektir.

Descartes’ta mümkün olan tüm bilgi öznenin bilme yetisiyle dolayımlanmış olmakla birlikte, düşüncenin nesnesine uygunluğunun nihai güvencesi tanrı iradesi ve dolayısıyla da ontolojik olduğu için, kesinliğin ve doğruluğun koşulu da bir yönüyle hâlâ öznenin dışındadır. Ama Descartes’a göre, buradan kalkarak yanılmalarımızı da tanrıya yüklemek doğru değildir. Tanrı bizi aldanacak bir doğada yaratmamıştır; aldanmalarımız, duyularımızın yol açtığı önyargılardan, aklımızı doğru idare edememekten, yeterince kavramamış olduğumuz şeyler üzerinde hüküm vermeye kalkmamızdan kaynaklanır. Öyleyse kavram ve şey arasında herhangi bir uygunsuzluk olduğunda, kendini yeniden gözden geçirmesi gereken, kavram ve bu kavramı çıkarsadığımız ilkelerdir. Oysa tıpkı Descartes gibi bilgide kesinliği arayan Kant, bu uğraşın bir yere varamayacağını söyler ve soruyu terse çevirir. O kavramın nesneye değil, nesnenin kavrama uygun olup olmadığını sorar:

 

“Bugüne dek bilgimizin kendini nesnelere uydurması gerektiği varsayılmıştır; ama onlara ilişkin herhangi bir şeyi kavramlar yoluyla a priori saptama ve bu yolla bilgimizi genişletme girişimleri bu varsayım altında boşa çıkmıştır. Öyleyse bir kez de nesnelerin kendilerini bilgimize uydurmaları gerektiği varsayımı altında metafiziğin problemleriyle ilgili olarak daha iyi sonuç alıp alamayacağımızı sınayabiliriz…”[ii]

 

Sorudaki bu ters çevirmeyle, tanrı yerine insanı koymayı tam manasıyla başaran gerçekten de Kant olur. Kant’a göre, mümkün olan tüm bilgi öznenin bilebilmesinin koşullarıyla sınırlıysa, bu koşulların ötesine düşen herhangi bir şey düşünülebilecek bir şey olsa bile asla bilinemeyecektir. Öyleyse doğru ve kesin bilginin koşulu, bilmenin şeye değil, bilmeye konu edilen şeyin öznenin bilme yetilerine uygunluğu olmalıdır. Doğruluğun ölçütü bizzat bilginin koşullarında aranmalıdır. Bu yüzden Kant’ta dünya, öznenin bilme yetilerine verili olduğu kadarıyla ve ancak bu surette bilinebilir. Tersinden söylersek, özne yalnızca bu dünyaya kendinden kattığını kesin ve doğru olarak bilebilir. Bilgi yönünden, bu dünyanın ötesi yoktur, çünkü bu dünyada öznenin bilme yetilerinin ötesi yoktur. Bu dünyadaki Tanrı, öznedir. Bu dünyaya ilişkin her türlü felsefi problem üzerine ancak onun bakış açısından konuşulabilir. O, kendi nesnesini kendisi koyan kurucu bir öznedir. Özne kuran, nesne ise kurulandır. Yani nesneyle girilen her türlü deneyim, öznenin bilme yetisi tarafından önsel olarak koşullanmıştır. Bu yüzden Kant, şeylerin doğrudan kendisiyle ya da onları o şey yapan nedenlerle ilgilenmez, o bu şeylerin özne tarafından nesne olarak alınabilmesini mümkün kılan öznedeki evrensel ve zorunlu koşullar üzerine düşünür. Peki mümkün bütün deneyimlerin bu öznel ama aynı zamanda evrensel ve zorunlu koşulları nelerdir?

Öncelikle Kant doğuştan getirdiğimiz bilgimiz ya da ilkelerimiz olduğu görüşüne katılmaz. Yani, Descartes’ta olduğu gibi, bu dünyayla girdiğimiz deneyimden önce, tanrı tarafından zihnimize kazınmış, açık ve seçik olarak anlaşılabilir birtakım ilkeler bulunduğu fikrini reddeder. Bu anlamda dogmatizm esas darbeyi Descartes’tan değil, Kant’tan alır. Ama Kant, bütün bilgilerimizin kaynağının duyum ve deney olduğunu savunan bir ampirizme de eşit derecede mesafelidir. Çünkü duyularımızdan edindiğimiz bilgiler, ne kadar çok deneyimimiz olursa olsun, bize evrensellik ve zorunluluğun kesinliğini asla sağlayamadığı gibi, tümel olarak alındıklarında zaman, mekân ya da nedensellik gibi şeylerin görüsünü de veremez. Kant buradan yola çıkarak, evrensel ve zorunlu olmaları nedeniyle deneyimden gelmeyen ama yine de yalnızca deneyime uygulanabilir olan koşullar olması gerektiğini düşünür. Bu koşullar üzerine araştırma, hem aklın deneyimin, verili olanın ötesine geçmesine izin vermeyen şüpheciliğe, hem de saf akıl ilkeleri yoluyla deneyimin ötesine geçmeye kalkan dogmatizme karşı sağlam bir yanıt olacaktır.

Kant’a göre mümkün herhangi bir deneyim daima ve hâlihazırda, hem dışarıdaki şeylerden etkilenen duyarlığımızın, yani duyusal görü yetimizin hem de bu etkiye karşılık olarak bilişsel yetilerimizin gerçekleştirdiği işlemlerin bir ürünüdür. Duyarlığımız bu deneyime saf zaman ve mekân formlarını katar. Bilme yetimizin alımlayıcı yönü bile Kant’ta etkin ve kurucudur. Herhangi bir şeyi zamanda ve mekânda ampirik olarak algılamamızı mümkün kılan, bu saf formlardır. Bu saf formlar, hiçbir şekilde deneyimden türetilmiş olamazlar. Örneğin bir mekânı boş düşünebiliriz, ama mekânın olmadığını düşünemeyiz. Yine saf zaman formu olmasa, eşzamanlılık ve ardışıklık, hareket ve değişim diye bir şeyi de algılamak mümkün olmaz. Dolayısıyla saf formlar olarak zaman ve mekân deneyimden gelmez, tersine bunlar zaman ve mekânın ampirik olarak deneyimlenmesinin zorunlu koşullarıdır. Bu formlar altında verili olan ampirik görülerin çeşitliliğini ilişkilendirmemizi ve bunlar hakkında düşünebilmemizi sağlayan ise anlama yetimizin kavramları, yani kategorilerdir. Kant'ta düşünme, farklı temsilleri kavramlar aracılığıyla birleştirerek yargı vermek anlamına geldiği için, olanaklı bütün mantıksal yargı tipleri incelendiği takdirde, bu birleştirici kavramların neler olduğu bulunabilir. Kant bu incelemenin sonunda anlama yetisinin evrensel ve zorunlu kavramlarını dört başlık altında toplar: nicelik açısından birlik, çoğulluk, bütünlük; nitelik açısından gerçeklik, olumsuzlama, sınırlama; ilişki açısından töz, nedensellik, karşılıklılık; kipsellik açısından olanak, varoluş ve zorunluluk… Kant’ta hem nesne hem de nesnenin bilgisi, verili görü çeşitliliğinin özne tarafından bu kavramlar altında sentezlenmesiyle oluşur. Görülerimizin sunduğu çeşitliliğin “nesne” biçimindeki birliği, onların aynı özne tarafından sentezlenerek temsil edilmesiyle mümkün olur. Bu yönüyle, Kant’ın öznesi alımlayan, seyirci bir özne değil, bilme yetileri sayesinde kendisi dışındaki şeyi bizzat nesne olarak kuran ve bu nesnenin bilgisini üreten kurucu bir öznedir. Bu yüzden, Kant’ta özne ve nesne arasındaki ayrılık ya da kavramın nesnesine uygun olup olmadığı sorusu baştan aşılmış olur. Nesne hâlihazırda öznenin bilme yetilerine uygun olarak kurulmuş olandır. Ama Kant’ın ısrarla vurguladığı gibi, öznenin bilme yetileri sayesinde, nesneyle girdiği olanaklı bütün deneyimlerin koşullarının kurucusu olması, onun nesne olarak alınan şeyin de kurucusu olduğu anlamına gelmez. Nesnenin bizim için hakikatinin aynı zamanda o şeyin kendi içindeki hakikati olduğu bilinemez. Bizim bilebileceğimiz, şeyin kendinde hakikati değil, yalnızca o şeyi duyumsama ve düşünme tarzımızdır. Bu nedenle şeyleri, bilme yetilerimiz ölçüsünde, yalnızca mekân ve zamanda beliren fenomenler olarak, yani bize göründüğü ve deneyimimize verili olduğu kadarıyla biliriz. Duyarlığımıza verili olmadığı halde bir şeyi düşünebiliriz, ama asla bilemeyiz. Bilme yetimizi yanlışa sürükleyen tam da onun deneyimimize verili olmayan şeyler hakkında hüküm vererek yetki alanının sınırlarını genişletmeye çalışmasıdır. Bu yüzden Kant’ta saf aklın eleştirisinin karşılığı, aslında onun sadece kendi verdiği yasaya uymasıdır.

Kant’taki bu fenomen ve kendinde şey ayrımı, felsefedeki klasik öz/görünüş ikiliğinin bir tekrarı olarak yorumlanmaya açıktır. Oysa Deleuze, Kant’ın fenomen kavramında bir tekrardan ziyade radikal bir farklılık görür. Bu, Kant’tan sonraki felsefi manzarayı tümden yenileyecek radikal bir değişikliktir. Bu değişiklik, özellikle Kant’ta öznenin deneyimin koşullarının, yani şeylerin ona fenomen olarak belirişinin koşullarının kurucusu olmasında yatar. O şeye neyi kattıysa onu bilir ve dolayısıyla onu sadece fenomen olarak bilir. Kant böylece öz ve görünüş arasındaki mutlak ayrılığı ortadan kaldırır. Öznenin önünde artık görünüş ile bu görünüşün arkasında yatan, bir şekilde nüfuz edilmesi gereken öz gibi ayırıcı bir ikilik değil, fenomen ile fenomeni mümkün kılan koşulların ilişkisi vardır. Bu temel kabul edildiğinde, felsefe artık görünüşün arkasındaki özün ne olduğunu değil (bunu yanıtlaması zaten olanaksızdır), fenomen ile şeyin fenomen olarak belirmesinin koşullarının ne olduğunu soracaktır. Deneyimden gelmediği halde yalnızca deneyime uygulanabilir transandantal koşullar fikrinin, felsefeye verdiği ilham budur. Deleuze, modern dile çevrildiğinde Kant’ın felsefeye getirdiği bu yeniliğin şöyle de ifade edilebileceğini söyler:

 

“Ayırıcı görünüş/öz çifti yerine, beliriş/anlam, beliriş/belirişin anlamı şeklindeki birleştirici çifti ilk koyan Kant olmuştur. Artık görünüşün arkasındaki öz yoktur, belirenin anlamı ya da anlamsızlığı vardır.”[iii]

 

Görünüş ve öz arasındaki kapatılamaz uçurumun ve bunların birbirine dışsallığının yerine, Kant beliriş ve belirişin koşulları arasındaki birleştirici ilişkiyi, hatta belirişin belirişin koşullarına, belirişin anlamına içkinliği fikrini geçirir. Fenomen, şeyin özünün görünüşü değil, onun anlamının belirişidir. Bu, varlık ve düşünce, şey ve kavram arasındaki meşhur karşıtlaşmanın aşılabileceği yepyeni bir ufuktur. Anlamın ufkunda, düşünce verili olanın ötesine geçer, ama yine de dünyada kalır. Varlık ve düşünce, şey ve kavram “öz”de değil, “anlam”da özdeş ve anlama içkin hale gelir. Başka bir deyişle, bu dünyanın onu aşkın bir biçimde belirleyen, onun özünü oluşturan bir ötesi yoktur, böyle bir ikinci dünya yoktur. Dünya anlamına içkin olarak hâlihazırda birdir. Kant'ın deneyimde verili olmadığı halde deneyimi mümkün kılan transandantal koşullar üzerine araştırması, tam da bu anlamın nasıl kurulduğu üzerine bir araştırmadır. Temel felsefi soru artık “bu dünyanın özü nedir?”den “bu dünyanın anlamı nasıl kurulmaktadır?”a dönüşmüştür. Deleuze, bu yeni soruyla bakıldığında, kendisi dahil herkesin bir manada Kantçı olduğunu söyler. Böyle düşündüğümüzde, Hegel’in diyalektik, Marx’ın ekonomi-politik, Nietzsche’nin güç istenci, Freud’un bilinçdışı, Bergson’un sezgi, yapısalcılığın dil ve onun adına da söz alırsak, Deleuze'ün arzulama üretimi üzerine çözümlemeleri, bunların hepsi bu dünyanın anlamını kuran, belirişin belirmesini mümkün kılan transandantal koşullar üzerine araştırmalardır. Ama şu çok önemli farkla ki Kant olanaklı bütün deneyimlerin evrensel ve zorunlu koşullarının peşindeyken, özellikle Marx, Nietzsche, Bergson ve Deleuze edimsel deneyimin edimsel koşulları üzerine düşünür. Burada, Kant’ın bilme gücümüzün dışındaki ve ötesindeki “aşkınlık”tan ısrarla ayırt ettiği, her türlü deneyimi mümkün ve anlaşılabilir kılan koşullar olarak “aşkınsallık” anlayışı ya da transandantalizmin arkasındaki fikir de daha açık hale gelir. Bu dünyanın özü değil, anlamı vardır ve dünyanın anlamının transandantal koşulları, bu dünyadadır.

Kant, transandantalizmiyle felsefede öz ve görünüş, öte dünya ve bu dünya arasında ayrıma giden ve birini öteki üstünde egemen kılan aşkınlık geleneğinde önemli bir kırılmaya neden olur. Ama o aynı zamanda anlamın kuruluşunu transandantal öznenin evrensel ve zorunlu formlarına, aklın deneyimden bağımsız işleyen yasalarına tabi kılarak aşkınlığı bir başka biçim altında yeniden tesis eder. Tanrı insan kılığı altında geri döner. Kant’ta özün yerini anlamın alışına uygun olarak, artık bu dünyanın öznenin ona verdiğinden bağımsız bir düzeni ve yasallığı yoktur. Onun da dediği gibi, araştırdığımızda “dünyada düzen, şeylerde doğa” gibi bir anlam keşfedebiliyorsak, bunun nedeni bu düzeni ve doğayı onlara bizim yüklemiş olmamızdır. Yine de bu, dünyanın düzeninin ve fenomenlerin doğasının evrenselliği ve zorunluluğundan, yani yasallığından hiçbir şey kaybettirmez. Dünyada olup biten her şey transandantal öznenin koyduğu evrensel ve zorunlu koşullara göre olup bitmektedir. Kant’ta belirişin özneye belirmesinin koşullarını koyan, yani ona düzenini ve yasasını vererek dünyanın anlamını kuran akıldır. Bu dünyaya hem duyulur düzlemde zamansal ve mekânsal düzenini hem de zihinsel düzlemde yasalılığını önsel olarak ve zorunlulukla veren, akıl sahibi öznedir. Kant buna dayanarak bu düzene ve yasalara denk düşmeyen her şeyi felsefeden dışlarken sadece insanın bilme gücünün sınırları içinde çözülemeyecek metafizik problemleri bir kenara bırakmış olmaz, o bu hamlesiyle aynı zamanda oluşu ve eylemi değersizleştirir ve hayata içkin olan her şeyi aşkın bir aklın düzenine tabi kılar. Kant’ta akıl deneyime değil, deneyim akla tabidir. Aklın düzeni, varlığın oluşundan önce gelir. Bu dünyadaki olanaklı her deneyim akla içkindir, ama akıl bütün deneyimlere dışsal ve aşkındır. Akıl ya da özne bu dünyadaki aşkınlıktır. Özne tanrıyı alaşağı etmiştir, ama sadece bu dünyada onun yerine kendisi geçmek için. Bu yüzden Kant’ın kurucu öznesi ortadan kaldırılamaz bir ikirciklikle maluldür. O bir yandan bu dünyaya yasasını veren bir yasa koyucu ve egemendir. Tanrı kadar buyurgandır. Öte yandan da o, bu yasaya zorunlulukla boyun eğecek ve onu asla değiştiremeyecek kadar da itaatkâr bir kul ya da bir uyruktur.

 

Öznenin İkircikliliği: Tabi Kılınmış Egemenlik

 

“Hümanizmle Batı insanına şunları söyleyen söylemin bütünlüğünü kastediyorum: ‘İktidar uygulamasanız bile, yine de bir yönetici olabilirsiniz. Hatta daha iyisi, kendinizi iktidar uygulamaktan ne kadar men ederseniz, iktidarı elinde tutanlara ne kadar çok boyun eğerseniz bu, egemenliğinizi daha da artırır.’ Hümanizm bir dizi tabi egemenlikler icat etmiştir: (bedene hükmeden ama tanrıya tabi) ruh, (hüküm verme bağlamında egemen ama hakikatin zorunluluklarına tabi) bilinç, (doğa ve toplum yasalarına tabi kişisel hakların itibari denetçisi) birey, (içeride egemen ama bir dış dünyanın taleplerini kabul eden ve ‘kaderle uyumlu’) temel özgürlük.”[iv]

 

Kant’ın kurucu öznesi, gerek yukarıda bahsettiğimiz bilgi teorisi, gerekse şimdi değineceğimiz ahlak teorisindeki yeriyle, Foucault’nun tanımladığı bu hümanizm ya da “tabi egemenlikler” geleneği içinde konumlanır. “Özne” sözcüğünün Batı dillerindeki karşılığı subject/sujet, “hem kendi eyleminin bilincinde, kendi kendinin egemeni olan” hem de “bir otoriteye, denetime tabi olan, uyruk” gibi iki karşıt anlama sahiptir. Kant’ın kurucu öznesi, sözcüğün içerdiği bu iki anlamın adeta cisimleşmiş bir biçimidir. O hem egemen, hem uyruktur. O hem kendi ahlak yasasını kendi koyan hem de bu evrensel ve zorunlu yasaya tabi olandır.

Kant’a göre de ahlak insanlara nasıl davranması gerektiğini söyleyen pratik bir bilimdir ve bu yüzden ahlak söz konusu olduğunda özne, bir şeyi yapıp yapmamaya karar verme gücü olarak irade biçimini alır. Kant’ın pratik aklı eleştirisinde, ahlakın transandantal koşulu, yani onu mümkün kılan evrensel ve zorunlu koşul, bu ahlakın bağlayacağı iradenin mutlak özgürlüğü, kendi kendinin egemeni olmasıdır. Özgürlüğün olmadığı yerde ahlaktan bahsedilemez bile. O halde böyle mutlak bir özgürlük olarak irade, kendini bağlayacağı yasayı yine kendi verebilmelidir. Ama Kant, aynı zamanda bir yasa ahlak yasası olarak geçerli olacaksa bunun mutlak zorunluluk, evrensel bir bağlayıcılık taşıması gerektiğini de söyler. Peki öznel iradenin özgürlüğü ile bu iradenin koyacağı yasanın evrensel bağlayıcılığı aynı anda nasıl mümkün olacaktır? Öznel iradenin istediği şey nasıl aynı zamanda evrensel olacak ya da öznel irade evrensel olanı nasıl isteyecektir? Özne nasıl hem egemen olacak hem de itaat etmeyi isteyecektir? Kant böyle bir imkânı yine aklın koyacağı, her şeyi koşulladığı halde kendisi koşullu olmayan bir yasada bulacaktır.

Öncelikle tam da mutlak olarak özgür bir irade olduğu için, Kant’ın ahlaki öznesi kendini bütün olup bitenlerin, fenomenlerin üzerinde ve ötesinde konumlandırabilir.[v] Saf akıl kendisine bir görü çeşitliliğinin verili olmasıyla koşulluyken, pratik akıl olarak irade kendisine böyle bir içeriğin verili olmasıyla koşullu değildir. Tersine o kendinde özgürdür ve nesnesi bir başka değil, kendisidir. Hegel’in deyişiyle, o saf akıl gibi hakikatini başkada değil, kendinde bulur. O bu anlamda mutlak olarak özgürdür, hiçbir şeyle sınırlanmamıştır. Kant’a göre, kendini bütün içeriklerden bağımsızlaştırabilen böylesine özgür bir iradenin kendine koyacağı ahlak yasası da içeriği değil, biçimi yönünden evrensel olmalıdır. Başka bir deyişle, irade özgürse, onun kendisini bağlayacağı yasanın içeriği de iradenin bu özgürlüğünü hiçbir şekilde sınırlandırıcı olmamalıdır. Dolayısıyla ahlaki ödevi tanımlayacak böyle bir yasa, “insanın doğal yapısında ya da içinde bulunduğu koşullarda değil, ancak a priori olarak doğrudan saf aklın kavramları”nda bulunabilir.[vi] İçeriği biçimiyle özdeş olması gereken ve iradenin bütün eylemlerinde ona eşlik etmesi gereken aklın bu koşulsuz yasası, Kant’ın felsefesinde kategorik bir buyruk biçimini alır: “Ancak aynı zamanda evrensel bir yasa olmasını isteyebileceğin maksime göre eyle.”[vii]

Pratik aklın kendi koyduğu bu içeriksiz ve koşulsuz yasa, “iyi” olanı içerik olarak tanımlamaz, hiçbir ilgiye, eğilime, ihtiyaca da dayanmaz. Bu yüzden yasaya itaatin nedeni de ne onun bizim için iyi olması, ne de onu tanrının buyurmuş olmasıdır. Yasaya ne eğilimlerimize, ihtiyaçlarımıza denk düştüğü için, ne de tanrı korkusundan ya da sevgisinden itaat ederiz. Kant, bu belirlenimler altında olduğu sürece, eylem ve yasa arasındaki uygunluğun daima koşullu ve dolayısıyla da rastlantısal ve belirsiz kalacağını söyler. O öyle bir yasa koymak ister ki eylem ve yasa arasındaki uygunluk, yani yasaya itaat rastlantısal bir sonuç değil eyleme ahlaki değerini veren zorunlu bir ilke olsun. Kant böyle bir ilkeyi, yasaya yasa olduğu için itaatte, yani yasaya duyulan saygıda bulur. Ona göre, bir eylemin ahlaken “iyi” olabilmesi için, onun ahlak yasasına uygun olması yetmez, her şeyden önce onun ahlak yasası uğruna, yani yasaya duyulan saygıdan yapılmış olması gerekir. İyi olan sadece ödevi yerine getirmek değil, ödevi ödev olduğu için yerine getirmektir. Yasaya itaatin bilinci, eylemi öncelemelidir. Tam da bu yüzden pratik aklın kategorik buyruğu ne yapmamız gerektiğini değil, bir şeyi yaparken onu daima hangi kurala uygun olarak yapmamız gerektiğini söyler. Ancak böyle bir yasa, öznenin kendi kendine koyduğu ve kendi istediği bir yasa olmakla birlikte aynı zamanda zorunlu ve evrensel olabilir. Kant’ta öznenin ikircikliliği de burada yatar. O bir yandan kendi ahlak yasasının koyucusu olarak egemendir, ama bir yandan da aklının buyurduğu bu yasaya evrensel ve zorunlu olarak tabidir. Buyruk, ister güdülerden isterse tanrıdan olsun, artık dışarıdan gelmez. Özne kendi yasasını kendi söyler, ama onun kendine söylediği aklın evrensel ve zorunlu buyruğuna koşulsuz bir itaattir. Ödevi ödev olduğu için yerine getirmek, itaati içselleştirmenin bir söylemidir. Kant’ta özne kendi kendini tabi kılan bir egemenliktir. O aşkınlığı içeriden ve aşağıdan üretir. Özne kurucudur, ama onun kurduğu kendi tabiiyetidir.

Kant’ta egemenlik görünümü altında kendi tabiiyetini üreten bu özne, teolojiden kopan ve dünyevi bir temel arayışındaki egemenlik teorisi için de bir model oluşturur. Bu arayışın bir parçası olarak, insanların itaat edecekleri egemen gücü kendi elleriyle yaratmalarını öngören “sözleşme” kuramları, tıpkı Kant'ın öznesi gibi tabi bir egemenlik fikrine dayanır. Sözleşmeye dayalı modern devlet teorisinde yurttaş da hem egemen hem uyruk olduğu ikircikli bir konuma sahiptir. O devleti kuran sözleşmenin öznesidir, ama bu sözleşmeyle kurduğu şey, kendi tabiiyetinin koşullarıdır. Kant’ta ahlak yasası itaatin içselleştirilmesine hizmet eder, sözleşme ise yurttaşların devletin yasasına kendilerine itaat eder gibi itaat etmesine. Kant’ta akıl dünyevileşmiş aşkınlıktır, modern devlet ise bu aklın kurumsallaşmış biçimi. Kant’ın kurucu öznesi ile devletin kuruluşu arasındaki bu paralelliğin gösterdiği en önemli şey şu olmalıdır: Özne, devletin aşağıdan üretimidir ya da başka bir deyişle o, devletin kişilikleşmiş biçimidir. Tam da bu yüzden emeğin politikliğinin olumlanmasının felsefesinde, devletin eleştirisi öznenin de bir eleştirisini verebilmelidir.



[i] Descartes, Aklın İdaresi için Kurallar, The Philosophical Writings of Descartes 1. Cilt içinde, Cambridge UP, s. 31.

[ii] Kant, Saf Aklın Eleştirisi, BXVI

[iii] Deleuze, Kant Üzerine Dört Ders, Öteki Yayınları, 2000, s.20

[iv] Foucault, Revolutionary Action: “Until Now,” Language, Counter Memory, Practice içinde, Cornell UP, 1980, s.221

[v] Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, Türkiye Felsefe Kurumu, 1999, s.33

[vi] Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Türkiye Felsefe Kurumu, 2002, s.4

[vii] a.g.e., s.17