Administrator tarafından yazıldı. Kategori: Politik Felsefe
Yayınlanma: 18 Şubat 2015 Gösterim: 3773
Yazdır

Spinoza, tutkularının esaretinde yaşayan köleler ve aklın kılavuzluğunda yaşayan özgür insanlar arasında ayrım yaparken, aklında bu soru vardı. Spinoza’nın daha 17. yüzyılda yüzleşmeye cüret ettiği bu soru, İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemde politik öznellik üretiminin içine girdiği krizin etkisi altında, politik felsefenin merkezini işgal etmek üzere güçlü bir şekilde geri dönüyordu. Kitleler faşizmi nasıl arzulamıştı? Sınıf mücadelesinin özörgütlenmeleri olan sendikalar ve partiler nasıl kapitalist gelişmenin özneleri haline gelmişlerdi? Sermayenin başkalaşmış bir biçimi olan ücretli emeği neden bu kadar yüceltmiştik? Nasıl kederlerin tutkunu haline gelmiştik? Zayıflığı ve güçsüzlüğü nasıl bir erdem olarak görür olmuştuk? Kapitalizmi neden arzuluyorduk? Köleliliğimiz için neden bu kadar savaşıyorduk? Bu soruların itici gücüyle, modernizmin özne kavrayışını sorunsallaştıran, özneyi, etkisine dışsal özgür bir nedenden ziyade güç ilişkilerinin içkin bir etkisi olarak anlayan yeni bir düşünce ufku şekillenmekteydi. Özne artık ancak etkisinden tanınabilecek bir güç bileşimi olarak düşünülebilirdi. Özne etkisinde, etkinlik kadar edilginlik de, özgürlük kadar kölelik de üretebilirdi. Tesadüf olmasa gerek, bu yeni ufuk, özellikle Spinoza, Marx ve Nietzsche'nin birlikte yeniden okunmaları ile ayırt edilecekti.

Spinoza’da beden, Marx’ta üretim ve Nietzsche’de soybilim, özne problemini gücün terimleri içinde ele alan yeni bir perspektif oluşturmak üzere bir araya getirilmekteydi. Bu üç figür takip edilerek, şimdi güç ilişkilerinden dokunmuş bir beden olarak anlaşılan özne, güçleri etkisinden tanıyan bir soybilim içine yerleştirilmekteydi. Güçlerin soybiliminde zayıf da, farklı bir tipten bile olsa, tıpkı güçlü gibi bir güç derecesi olarak düşünülüyordu. Zayıf ya da köle, keder üreterek hayatı üreten, hayatı kederlendiren olumsuzlayıcı bir gücün tipolojisiydi. O, edilgin-oluşun öznesi ve kurucusuydu. En alt dereceden bir gücün, köleliği ve edilginliği yayan ve bulaştıran bir gücün tipolojisi… Tersinden, zayıfın böyle yorumlanışına uygun olarak, güçlünün anlamı da radikal bir değişimden geçmekteydi. Güçlü, etkinliğinde tahakküm eden, edilginleştiren değil, güçleri etkinleştiren olumlayıcı bir gücün tipolojisiydi. O, etkin-oluşun öznesiydi; özgürlük ise etkin-oluşun neşesi… Kölelik ve özgürlük arasındaki kadim antagonizma, artık keder ve neşe arasında, edilgin-oluş ile etkin-oluşun güçleri arasındaki bir antagonizma olarak yeniden tanımlanmaktaydı. 

Spinoza’da Köle: Keder Tutkunu İnsan

Bugüne neredeyse tercümeye bile gerek olmaksızın seslenebilen Spinoza, kölelik ve özgürlük arasındaki antagonizmanın üzerinde düşünülebileceği yalın bir temeli, çoktan hazır etmişti. Modern felsefe özne söylemi altında tümüyle kapsanmadan önce, Spinoza bize bedenlerden ve bedenlerin yapabileceklerinden bahsediyordu. Spinoza’da varlığın fiili özü, onun varlıkta sürüp gitme çabasından başka bir şey değildir. Varlığın özü, var olma ve eyleme gücüdür. Tersinden güç, daima edim ve varoluş halindeki özdür. Özü, etkilediği kadar etkilenen bir şey olarak güçten ibaret olduğu için, Spinoza’da varlık, daima bir çoğulluğu, karmaşık bir ilişkiyi, bir bileşimi ve bu bileşimdeki güçlerin karakteristik oranına göre de bir bireyliği ifade eder. Spinoza'da her türden gerçeklik, bir şey, hayvan, insan ya da devlet, daima bir güçler bileşimi ve bu bileşimin muktedir olduğu etkilenişlerle ayırt edilen tekil bir beden olarak anlaşılır. Her türden beden, sonsuz parçacıklar arasındaki bir hareket ve dinginlik oranının ve buna tekabül eden bir etkileme ve etkilenme gücünün tekil ifadesidir.[1] Söz konusu olan daima ilişkiler ve ilişkilerin farklılaşması olduğundan, Spinoza’da bir biçimler, işlevler, özneler bahsi yoktur.[2] Hiçbir şey verili olmadığı gibi hiçbir zaman sıfırdan da başlanmaz. Hiçbir şey sabit olmadığı gibi hiçbir zaman bir sona da varılmaz. Peki, her şeyin bir bileşim ve bu bileşimin etkileme ve etkilenme gücüyle düşünüldüğü bu düzlemde, güçler birbirleri ile nasıl zincirlenir, bedenler nasıl bireyleşir, tekillikler nasıl kurulur? Spinoza’ya göre her şey bedenlerin daha yaygın bir ilişki ve daha yeğin bir güç oluşturmak üzere birbirleri ile bileşip bileşemeyeceklerine bağlıdır. Bedenler uyumlu bileşimlere girdiğinde her beden var olma ve eyleme gücünün daha yeğin bir derecesine yükselir. Spinoza’da bireylik ya da tekillik, daima yeğin bir güç derecesidir. İyi ya da neşe, varlığın eyleme gücünün derecesindeki yeğinleşmenin fikrinden başka bir şey değildir. Tersine bileşimleri birbirine uymayan ve hatta birbirlerinin bileşimlerini çözüp dağıtan bedenler, güç derecelerinde bir azalışı tecrübe eder. Bu azalışın fikri, kötü ya da kederdir. O halde Spinoza’da bir beden asla yalnızlığı içinde düşünülemez. Onun bireyliği, yani yapabilecekleri, etkilenme gücüyle tanımlanır ve bu güç, diğer bedenlerle ilişkisi tarafından zorunlu bir biçimde doldurulmuştur.[3] Mesele daima bir bedenin etkilenme gücünün ne kadar neşeli ve ne kadar kederli etkilenişlerle doldurulmuş olduğudur. Spinoza’da bedene ilişkin bu etik model, onun tutkularının esaretinde yaşayan köleler ile aklın kılavuzluğunda yaşayan özgür insanlar biçiminde sunduğu güç tipolojilerinin de kaynağını oluşturur.

Bir güç tipolojisi olarak önerildikleri göz ardı edildiği oranda, Spinoza'nın köle ve özgür insan arasında yaptığı ayrım, Batı metafiziğinde, ruhu, beden üzerinde üstün kılan tutumun bir devamı olarak algılanacaktır. Sanki birinin gücü, diğerinin güçsüzlüğü demekmiş gibi,[4] sanki ruh eylemi (action) sayesinde beden üzerinde mutlak bir egemen, beden ise tutkuları (passion) yüzünden ruhu her zaman tehdit edebilecek bir tebaaymış gibi… Oysa Spinoza tutkuyu, edilginliği bedenin güçsüzlüğüne; eylemi, etkinliği ise ruhun gücüne tahvil eden problemi radikal bir şekilde yenilemesiyle ayırt edilir. Spinoza’da bedende tutku ruhta da bir tutku, bedende eylem ruhta da bir eylemdir. Spinoza'da ruh ve beden bir karşıtlığın değil, Deleuze’ün diyeceği gibi, bir “paralelliğin” ikiliğidir. Ruh ve beden birbirine asla indirgenemez, ama ikisi de güçlerin zincirlenişinin aynı düzenine sahiptir. Duyguların ve fikirlerin düzeni, Spinoza’da bir ve aynıdır. Bu yüzden tutku hem bedende hem de ruhta edilgin etkilenişlerin bir zincirlenişi, eylem ise hem bedende hem de ruhta etkin etkilenişlerin bir zincirlenişidir. Peki, Spinoza’da edilginlik ve etkinlik ne anlama gelmektedir? Yukarıda değindiğimiz gibi, güçlerden mürekkep beden, hem duyarlıdır, yani etkilenir ve edilgindir hem de üreticidir, yani etkiler ve etkindir. Tutku ya da edilginlik, bedenin ve ruhun duyarlılığını, eylem ya da etkinlik ise bedenin ve ruhun üreticiliğini ifade eder. Başka bir deyişle, bir beden, etkilenişlerinin nedeni, kendi dışında olduğu sürece edilgin, kendi olduğu sürece ise etkindir. Bedenin nedeni kendi dışında olan etkilenişleri, karşılaşmaların tesadüfüne bağlıdır. Karşılaştığı bir beden, bedende neşe de üretebilir keder de. İki bedenin bileşimi uyuştuğu oranda, her birinin gücü yeğinleşir ve birlikte neşe üretirler. Bileşimleri uyuşmadığı oranda ise, bedenler kedere sürüklenirler. İki bedenin gücü de sınırlanmıştır. O halde bedenimizin edilgin bir durumunu ifade eden tutkular, neşeli de olabilir kederli de. Oysa bedenimizin etkin bir durumunu ifade eden eylemler, daima neşelidir. Yalnızca neşe bize ürettirir ve yalnızca neşede etkinizdir. Neşeyi yakaladığımız bedeni sürekli geri çağırırız. Bedenimizin başka bir bedenle uyumunun içsel ve zorunlu nedeninin upuygun bir fikrine sahip olduğumuzda, artık karşılaşmaların tesadüfüne bırakmak yerine, onunla karşılaşmayı bizzat örgütlemeye geçeriz. Şimdi etkilenişimizin nedeni, kendimizdir. Bizde keder üreten bedenden ise sürekli kaçarız. Kederimizin, yani bedenlerimizin arasındaki uyumsuzluğun nedeninin upuygun bir fikrine sahip olduğumuz için bir bedenden kaçıyorsak, bu kaçışta bile etkin olduğumuzu söylemek gerekir. Çünkü eylemimizin nedeni yine kendimizdir, kendimizdeki upuygun bir fikirdir. Spinoza’da bir zihin ancak şeylerin upuygun fikirlerine sahip olduğu oranda etkin olduğu kabul edilir. Aklın kılavuzluğunda yaşamak, güçlerin bileşimlerinin ve dağılmalarının upuygun fikirlerinden türeyen arzularla yaşamaktır. Aklın kılavuzluğunda hareket etmek, yaşamak ve varlığımızı sürdürmek - bu üç eylem de aynı anlama gelir, bu da daima gücümüzü artırmaya yarayan ve bizim için iyi olan şeyi gözetmemizden kaynaklanır.

Peki, Spinoza’nın en baştaki sorusunu şimdi Spinoza’ya sormamız gerekmez mi? Daima neşeyi arıyor ve kederden kaçıyorsak, hayatta nasıl bunca keder var, kederi ortadan kaldırmak yerine neden ona katlanmayı seçiyoruz? Kedere katlanmayı niye bu kadar yüceltiyoruz? Hatta kederi neden bu kadar arzuluyoruz? Beden daima neşeye, etkin-oluşun gücüne yöneliyorsa, var olmak bir özgürlük sevgisiyse, nasıl tutkularımızın esiri olarak yaşamaya devam edebiliyoruz? Edilginliğimizi nasıl özgürlük gibi kabul edebiliyoruz?

Spinoza, tüm bu edilgin hallerimizin yine de varoluşumuzu sürdürmek için sarf ettiğimiz güçle belirlenmiş olamayacağını söyler bize. Edilgin duyguların özü sadece bizim özümüzle açıklanamaz. Çünkü insanın doğanın bir parçası olmaması ve sadece kendi doğasıyla açıklanabilecek değişimler dışında hiçbir değişime uğramaması imkânsızdır.[5] İnsan sade etkinlik olarak düşünülemez. İnsan her zaman edilgin olacağı durumlarla karşılaşacaktır, o kendi güçlerini sürekli aşan güçlerle ilişkilidir ve onlardan etkilenir. Bu yüzden insanın varlığını sürdürme çabasının sınırları, kendi gücüne kıyasla dış bir nedenin gücüyle belirlenecektir. Ama insanı edilginleştiren ve neşeli ya da kederli olsun tutkuların yönetimi altında yaşamasına neden olan şey, kendisinin ötesindeki nedenlerin zincirlenişine bu bağımlılığı değil, bu bağımlılığın upuygun bilgisini, yani nedenlerin bilgisini kendi gücüne dönüştürerek etkinleşememesidir. Doğal bir zorunlulukla kendisi için yararlı olanı aramaktayken, varlığında sürüp gitmeye çalışırken, kendisi için iyi ve yararlı olanı seçmekte zorlanmakta, hatta kötülüğünün peşinden gitmektedir. Çoğu durumda yetersizliğini hafifletmeye çabalarken aslında onu daha da ağırlaştırmaktadır. İnsanın asıl güçsüzlüğü, kendi kederini üretmedeki bu etkinliğidir. Ama insan bunu nasıl yapar? Nasıl varlığını sürdürme çabasında, bu çabanın önünde bizzat bir sınır haline gelir? İnsan köleliği için nasıl özgürlüğüymüş gibi savaşır? Spinoza'da fikirler, daima duygulara, yaşam biçimlerine denk geldiği için, o bu yanılsamayı da duygu hallerimizle açıklayacaktır:

 

Burada sadece herkesin kabul etmek zorunda olduğu temel gerçeği, yani bütün insanların varlıkların nedenini bilmeden doğduğunu, herkesin önce kendisine fayda sağlayacak şeylere arzu duyduğunu, bu arzularının da farkında olduğunu göstermek yeterli olacak. Çünkü bu önermelerden ilkin şöyle bir sonuç çıkacak: İnsanlar kendilerinin özgür olduğunu düşünürler, çünkü kendi seçimlerinin ve arzularının farkındadırlar, ama kendilerini bunları seçmeye ve arzulamaya iten nedenlerden bihaberdirler… Ayrıca yine bu öncüllerden şöyle bir sonuç çıkacak: İnsanlar daima bir erek doğrultusunda hareket eder, özellikle elde etmek istedikleri çıkarları doğrultusunda. Bu iki sonuç dikkate alındığında anlaşılır ki insanlar sadece gerçekleşen olayların son nedenlerine bakar, bu nedenleri dış bir kaynakta bulunca rahatlarlar ve tabii daha başka bir neden arama ihtiyacı duymazlar. Ama diyelim ki bu son nedenleri dış bir kaynakta bulamadılar, işte o zaman kendilerine dönmekten başka çareleri kalmaz, ardından hangi ereklerin kendilerini benzer eylemlerde bulunmaya zorladığına dikkat etmeye başlarlar ve böylece zorunlu olarak başkalarının yaradılışları hakkında kendi yaradılışlarına bakarak fikir yürütürler.[6]

 

Öyleyse insanın kendisine dair, bir ilk neden, özgür bir irade olduğu yolundaki fikri, nedenlerin zincirlenişinin bilgisine erişmekteki güçsüzlüğünden kaynaklanan bir yanılsamadan başka bir şey değildir. O, sırf kendi seçimlerinin ve arzularının farkında olduğu için kendini özgür saymaktadır. Sırf şeyleri kendi doğalarına uygun olarak anlayamadığı için, onları kendi doğasına göre yargılamakta ve böylece kendisini diğer her şey hakkında yargıda bulunabilecek bir yargı gücü olarak imgelemektedir. İnsanın, her türlü şeyin, anlamın, eylemin temeline kendisini koymak yönündeki bu eğilimi, Spinoza’ya göre sadece kendisinin ve şeylerin doğasını anlamaktaki güçsüzlüğüne bir tepkisidir. Spinoza’nın gözünden bakıldığında, her şey üzerindeki bir yargı gücü ve her şeyi yapmakta özgür bir irade biçimindeki özne, insanın aslında kendisi aşan koşullar karşısındaki edilginliğinin ters çevrilmiş bir imgesinden başka bir şey değildir. O, bu haliyle kendi bedeni ve zihnine neler olduğunu anlayabilmektedir yalnızca, yani başka bedenlerin ve fikirlerin kendi bedeni ve fikri üzerindeki etkisini. Kendi bedeni ve zihninin ilişkileri, başka bedenlerin ve zihinlerin kendi içindeki ilişkileri ve bileşen ya da çözülen tüm bu ilişkilerin bağlı olduğu ilişkiler konusunda tamamen bilgisizdir. O, bileşip çözülen ilişkilerin içsel ve zorunlu nedenlerini değil yalnızca kendi üzerindeki etkilerini kavrayabildiğinden, ne kendinin ne de başka bedenlerin doğasını kavrayabilmektedir. Sonuçları neden gibi algılamaya, kendisini aşan nedenlerin sadece sonuçlarına katlanmaya mecbur olduğu bu edilgin durumunda zihni de edilginleşmekte ve kendisi, diğer bedenler ve tüm bunların ilişkilerine dair yalnızca bulanık ve bölük pörçük fikirler oluşturabilmektedir. Spinoza’da modern anlamıyla özne, ancak etkilenme gücü edilgin etkilenişlerle doldurulmuş bulunan bu tepkisel varlıktır. Tutkularının esareti altında nedenlerin zincirlenişinin, güçlerin bileşmesi ve dağılmasının upuygun fikirlerini oluşturamadığından, kendisi için yararlı ve iyi olanı arama çabasında sürekli yenik düşmekte, eyleme gücünden, nedeni kendisi olduğu etkilenişlerden kopmuş bir halde yaşamaktadır. Her şeyin temeline kendisini koyan öznenin yaşamı, bu yüzden kölece bir yaşamdır. Kederinin ya da neşesinin, yani kendi bileşimiyle uyuşan ya da uyuşmayan başka bileşimlerle ilişkisinin upuygun nedenlerine vakıf olmadığından giderek karşılaşmaların tesadüfüne daha da açık hale gelmekte, onu kölece bir yaşama iten koşulların bizzat hazırlayıcısı haline gelmektedir. Kötü karşılaşmaların, doğasına aykırı duyguların belirlenimi altında giderek edilgin-oluşun gücüne dönüşmektedir. Elbette varlığını sürdürme çabasında hiçbir kesinti düşünülemez. Özgür insan kadar köle de varlığını sürdürmeye çabalayacaktır. Ama köle, güçlerin bileşimleri ve dağılmalarının içsel ve zorunlu nedenlerini tanıyamadığından, sonuçları nedenler gibi anlamaya sürüklenecek, kederinin nedenini ya kendinde ya kendi dışında arayacaktır. Nedeni kendi dışında bulduğunda hınç duyacak, kendinde bulduğunda ise hıncını kendine yönlendirerek suçlu hissedecektir. Ne başkasında ne de kendinde bulamadığında ise bu sefer hayatı suçlayarak çileciliğe sürüklenecektir. İster hınç, ister suçluluk, ister çilecilikle olsun, her durumda varlığını sürdürmek artık giderek hayat kurma, hayatı üretme gücünden çıkıp hayata katlanma gücüne dönüşecektir. Kederinin upuygun fikrine sahip olmadığından, neşeyi, kendisi için iyi olanı da tanıyamaz hale gelecek, kederini hafifleten, hayata katlanma gücünü artıran ne varsa onu kendisi için iyi olarak algılayacak, kendi yararı için savaşırken tutkularına esaretini, edilginliğini yeniden üretecektir. Bu yüzden Spinoza’da köle, eyleme gücünden kopmuş keder tutkunu insandır. O, köleliği için özgürlüğüymüş gibi savaşır. Artık onun için, verilebilecek tek savaş, esareti için olan savaştır.

 

Marx’ta Ücretli Emek: Para Tutkunu İnsan

Spinoza, tutkuların esaretindeki köleler ile aklın kılavuzluğunda yaşayan özgür insanları birbirinden ayırırken aslında iki farklı yaşam biçimini de birbirinden ayırmıştı. Duygular ve fikirlerin düzeni bir ve aynıydı. İnsanın karşılaşmaların tesadüfünde yaşadığı, etkin etkilenişlerin zincirlenmesinden oluşan edilgin ve kölece bir yaşam ile insanların iyi karşılaşmalar örgütleyebildiği, etkin etkilenişlerin zincirlenişinden oluşan etkin ve özgür bir yaşam… Nitekim Spinoza’nın her daim güçlerin bileşiminin az ya da çok yeğin bir derecesini ifade eden farklı devlet biçimleri üzerine analizlerine yön veren de, bu aynı etik perspektiftir. Peki, Spinoza’nın güç tipolojileri ve yaşam biçimleri arasında yaptığı bu ayrımın, bizim bugün kapitalizm altındaki yaşamımız bakımından karşılığı nedir? Kapitalizmin örgütlediği güçler bileşiminde, duygular fiziğinde insan nasıl bir yaşam sürmektedir? Günümüze ulaşan can alıcı yanıt, yine Marx’tan gelmektedir.

Marx, Grundrisse’nin para üzerine bölümünün ekinde, o ana kadar paranın çelişkili işlevlerinin birliği etrafında yürüttüğü tartışmayı, bu birliği toplumsal ilişkilerin bütünlüğü olarak ele alacağı yeni bir zemine taşır. Marx bu bölümde zenginliğin maddi temsilcisi olarak paranın toplumsal ilişkilere nasıl bir birlik verdiğini tartışır. Bu tartışmanın merkezinde, paranın bizatihi “topluluk/ortak olan” (Gemeinwesen) haline gelişi ve topluluğun/ortak olanın kendisi dışındaki bütün biçimlerini tasfiye etmesi yer alır. Almanca Gemeinwesen sözcüğünün topluluk, cemaat, ortaklık gibi anlamların yanında ortak öz, ortak sistem, ortak varlık gibi nüansları da barındırdığı düşünüldüğünde, Marx’ın tözü değişim değeri olan paranın toplumsal ilişkilerin tözünü oluşturduğu yönündeki bu vurgusu daha da anlaşılır hale gelir. Paranın bütün metaların tanrısı haline gelişi, insanlar arası ilişkilerin metalar arası bir ilişki görünümünü aldığı kapitalizmde, onun bütün toplumsal ilişkilerin kurucusu ve egemeni haline geldiğini göstermektedir. Kapitalizmin devleti, paradır. Grundrisse’nin yazıldığı dönemin çok ötesine uzanan bakış açısı kendini burada bir kez daha belli eder. Marx, paranın bizzat topluluğu/ortak olanı kurucu rolünü anlattığı bu satırlarda aslında bize, ister emekçilerin cephesinden ücret ya da borç isterse kapitalistlerin cephesinden sermaye talebi altında olsun, para hırsının (greed) bütün toplumsal ilişkilerin üretiminin itici gücü haline geldiği günümüz toplumunu anlatmaktadır. Marx’ın “ortak olan” olarak para üzerine bu analizi, Spinoza’nın terimleriyle okunduğunda, kapitalizm altındaki yaşam biçimimizin, günümüz toplumunun duygular fiziğinin bir analizine de açılmaktadır. Spinoza’nın keder tutkunu insanı gibi, Marx’ın para tutkunu insanı da belli bir yaşam biçiminin kişileşmiş bir biçimidir. Para yalnızca bir değer ölçüsü ve dolaşım aracı değil aynı zamanda bir yaşam biçimidir.

Peki, Marx paranın üretimini nasıl aynı anda bir yaşam biçimi üretimi olarak düşünmektedir? Hatırlanacağı gibi, paranın tözü değişim değeridir, değişim değeri ise zenginlik. Parada genel zenginlik, bireyselleşmiş, maddi bir biçim altında ortaya çıkar. Marx’a göre para, yani dolaşımdan gelen ve sadece toplumsal bir sonuç olarak görünen, genel zenginliğin bu bireyselleşmiş biçimi, sahibiyle hiçbir bireysel ilişkiyi önsel olarak gerektirmez. Bu yüzden ona sahip olmak bireyselliği herhangi bir yönde geliştirmez de. Hatta ona sahip olmak bireysellikten tamamen azade bir şeye sahip olmak demektir, çünkü para, yani toplumsal zenginliğin bu maddi ve dışsal bir şeyde cisimleşmiş biçimi, başka herhangi bir şey gibi elde edilebileceği gibi kaybedilebilir de. Ama paradoksal olan, paranın, insanın bireyselliğiyle hiçbir bağı olmadığı halde ona içinde bulunduğu toplumsal ilişkiler üzerinde bir güç, bütün zevkler, tatminler üzerinde genel bir güç vermesidir. İnsanlar toplumsal güçlerini artık ceplerinde taşımaktadır. Para bu yönüyle de bireyselleştirici bir güç olarak ortaya çıkar. Kapitalizmde para, zenginliğin tek biçimi olmasına koşut olarak, bireyleştirici yegâne güçtür de. Paranın toplumsal ilişkilerin tözü haline gelişini açıklayan da bu paradokstur, yani paranın her türlü bireysel biçime bürünebilecek böyle genel bir güç olarak ortaya çıkışıdır. Paraya sahip olma, zenginleşme bir tutku haline geldiğinde, bu tutku aynı zamanda şeylere, toplumsal ilişkilere hükmedebilecek genel bir gücün tutkusu biçimini alır.

Marx, böyle bir zenginleşme tutkusunun, yani para hırsının hâkimiyetini, örneğin Hobbes’ta olduğu gibi, doğal değil tarihsel/toplumsal bir mesele olarak ele alır. Bu tutkunun gelişimi, paranın insanları harekete geçirici bir güç haline gelişi, Marx’a göre, toplumun belli bir örgütlenişini, Antik Yunan ya da Roma’da görülebilen diğer toplumsal formasyonlardan farklı olarak, değişim değerinin şeyleri, insanları birleştiren bağ olarak ortaya çıkışını varsayar. Tam da bu yüzden para artık eski toplumsal formasyonlarda olduğu gibi toplumsal ilişkileri çözücü değil, kurucu bir rol oynar. Para hırsı, paranın toplumsal formasyonu alt üst etmek yerine onun itici gücü, bütün zihinsel ve maddi üretici güçleri harekete geçiren güç haline geldiği bir koşulda mümkündür. Nasıl olup da para, topluluğu/ortak olanı kurucu böyle bir rol üstlenebilmekte, toplumsal ilişkilerin tözü, onların üretimi ve yeniden üretiminin itici gücü haline gelebilmektedir? Marx’ın buna yanıtı şudur: Para ancak emeğin, Antik Yunan’da olduğu gibi köle emeği ya da ortaçağda olduğu gibi loncaya ya da toprağa bağlı olduğu bağımlı emekten farklı olarak, ücretli emek biçiminde var olduğu bir toplumda üretimin gelişkin bir öğesine dönüşebilir. Ücretli emeği diğer emek biçimlerinden farklı kılan yanı, doğrudan değişim değeri, yani para üretmesidir, başka bir deyişle ürettiği ürünün meta olması anlamında hem konusunun hem de sonucunun, emeğinin karşılığının para olması anlamında ise amacının para olmasıdır. Dolayısıyla onu artık işe koşan, üretim için harekete geçiren güç, artık Antik Yunan’da olduğu gibi doğrudan zor ya da ortaçağda olduğu gibi bağımlılık değil, doğrudan paradır. İster ücretli emek haline gelen emek yönünden, isterse onu ücretli emek biçiminde özneleştirerek yaratmış olduğu değere el koyan sermaye yönünden bakılsın, genel zenginlik artık onun temsilcisine sahip olmak için üretilmektedir. Ücretli emeğe dönüştüğünde emeğin amacı, daha önceden olduğu gibi “onun tikel ihtiyaçları ile tikel bir ilişki içinde ortaya çıkan tikel bir şey” değil, genel zenginliğin maddi temsilcisi olarak paradır. Konusu, ürünü ve amacı açısından, ücretli emek; değişim değerinin, yani paranın cisimleşmiş halinden başka bir şey değildir. Para artık hem herkesin varlığını sürdürebilmesinin genel maddesi hem de aynı anda herkesin emeğinin toplumsal ürünüdür. Para hırsını genel zenginliğin üretiminin itici gücü ve kaynağı haline getiren toplumsal koşul budur. Sermaye, emeği ücretli emek olarak özneleştirerek onu yaşamı başka şekillerde üretecek, yaşamı dönüştürebilecek yaratıcı ve etkin gücünden ayırır; onu sadece sermayeyi, değişim değerini, parayı üreten edilgin bir güç haline getirir. Sermayeyle yaşadığı kötü karşılaşmaların, doğasına aykırı duyguların belirlenimi altında, emek ücretli emek olarak özneleşmekte, giderek edilgin-oluşun gücüne dönüşmektedir. Paranın tahakkümü emeği ücretli emek olarak üretmekte, ücretli emek ise parayı üretmektedir. Para bu şekilde topluluğun/ortak olanın hem üreticisi hem de ürünü haline gelir. Öyleyse Marx’ın gözünden, kapitalist yaşam biçiminin hücresi, ücretli emektir. Parayı bir yaşam biçimi olarak yeniden üreten bizzat odur. Emek, ücretli emek olarak özneleşmesinde, para tutkunu haline gelmekte, ücret ya da borç talep ederek paraya esaretini yeniden üretmektedir. Ücretli emek olarak yaşam, para tutkusunun esareti altında bir yaşamdır. O da Spinoza’nın kölesi gibi, yalnızca başka bedenlerin kendi bedeni üzerindeki etkisini anlayabilmekte, sonuçları nedenler gibi algılamakta, kederinin nedeni olan parayı amacı haline getirerek köleliğinin koşullarının bizzat üreticisi haline gelmektedir. Ücretli emek biçimi altında insan, bu yüzden, eyleme gücünden, kendisi için iyi karşılaşmalar örgütleme gücünden, etkilenişlerinin bizzat nedeni olma gücünden kopmuş keder tutkunu insandır. Şeyler ve ilişkiler üzerinde bir güç olmanın hazzını verdiğinde bile, para tutkusu keder tutkusudur. Haz, etkinliğin değil, kederin dinmesinin geçici neşesidir. Hayatı üretme değil ona katlanma gücünde bir artıştır. Bu yüzden ücretli emek de köleliği için özgürlüğüymüş gibi savaşmaktadır. Kendisi için verdiği savaş, esareti için verdiği bir savaştır. Özgürlük için savaşımız yeniden başlayacaksa, para tutkusunun esareti altında edilginleşmeyi reddetmemizden, eyleme gücümüzü yeniden ele geçirmemizden başlayacaktır.

 



[1] Gilles Deleuze, Spinoza Pratik Felsefe, çev. Ulus Baker, Norgunk Yayıncılık, 2005, s. 133.

[2] a.g.e. s. 137.

[3] s. 138.

[4] Gilles Deleuze, Spinoza ve İfade Problemi, çev. Alber Nahum, Norgunk Yayıncılık, 2013, s. 254.

[5] Spinoza, Ethica, çev. Çiğdem Dürüşken, Kabalcı Yayınları, 2011, s. 531. (EIVÖ4)

[6] Ethica, s. 135-137, I. Bölüm, Ek.