Administrator tarafından yazıldı. Kategori: Politik Felsefe
Yayınlanma: 27 Haziran 2014 Gösterim: 6421
Yazdır

Marx’tan sonraki Marksist geleneğin önemli bir bölümü, diyalektiği sınıflar mücadelesinin yasası, ücretli emeğin sermaye karşısındaki yıkıcılığının politik felsefesi olarak yorumlamıştır. Buna göre diyalektikte varlığı harekete geçiren dinamik, kendi içindeki çelişkidir. Diyalektik, bu çelişki biçimindeki olumsuzluğun olumsuzlanmasının hareketidir. Kapitalizm altında kendiyle çelişkili bu varlık, toplumsal koşulların üreticisi ve öznesi olduğu halde sermaye tarafından nesneleştirilmiş olan ücretli emektir. Ücretli emek ancak kendiyle çelişkisinin nesnelleşmiş biçimi, yani karşıtı olan sermayeyi olumsuzlayarak kendisini olumlayabilir. Oysa bu yaklaşım emeği ücretli emeğe indirgeyerek, ücretli emeğin sermayeleştirilmiş emek olduğunu görmez.

Kendiyle çelişkisinin nesnelleşmiş biçimini, yani ücretli emeği olumsuzlayarak kendini olumlayan aslında sermayedir. Sermaye emeği nesneleştirerek kendi üretiminin gücü haline getirebilmek için, emeği ücretli emek olarak özneleştirir. Bu yüzden ücretli emek ve sermaye arasındaki her çatışma, ücretli emeği özne olarak yeniden ürettiği oranda sermayeyi yeniden üretir. Sermaye açısından ücretli emek biçimindeki olumsuzluk, onun yıkıcı değil kurucu gücüdür. Diyalektikte olumsuzluk, emeğin değil ücretli emeğin de parçası olduğu sermayenin kendini olumlaması için çalışır. Marx’ın Grundrisse’de sermayenin üretimi ve yeniden üretimi üzerine yazdığı sayfalar, sermayenin ontolojisindeki bu diyalektiği, olumsuzluğun onun varlığını sürdürebilmesinin temel öğesi olduğunu yalın bir biçimde gözler önüne serer. Olumlamanın daima olumsuzluğun olumsuzlanmasının bir ürünü olduğu bu diyalektik işleyişte, çelişki ya da karşıtlık biçimindeki olumsuzluk her defasında sermayenin yıkımı yerine yeniden tesisi sonucunu verir. Grundrisse’de diyalektik, bize emeğin sermayeyi yıkıcı gücünün değil, emek karşısında sermayenin kendini yeniden üretebilme gücünün hareketini gösterir. Buradan kaçınılmaz olarak şu sonuç çıkar: Marx’ta sermayenin ekonomi-politiğinin eleştirisi aynı zamanda bir diyalektik eleştirisi olarak okunmalıdır. Oysa Marx’tan sonraki Marksizmler diyalektiği emeğin politik öznelliğinin kuruluşu içinde olumlayarak böyle bir okumanın önünü baştan kapatmış, daha da vahimi, politik gücünün üretimi diyalektikleştiği oranda emeğin nasıl sermayenin gücünün bir parçası haline geldiğini görünmez kılmıştır.

Peki, emek kendini politik olarak olumlamasındaki bu krizi nasıl aşabilir? Sermayenin diyalektik işleyişinde ücretli emek biçiminde özneleşerek onu yeniden üretmek yerine sermayeyi yıkıcı bir kurucu güce nasıl dönüşebilir? Bu sorulara bir cevap arayışında, felsefeye gücün perspektifini katarak, diyalektiği yaşama düşman bir nihilizm olarak eleştiren Nietzsche ve gücün diyalektik olmayan bir kuruluşunun pratik-politik teorisini üretmiş olan Spinoza, Marx ile birlikte zengin bir alet çantası oluştururlar. Nietzsche, Hegel’de varlığın kendini gerçekleştirmesinin hareketi olarak yansızlaştırılmış bulunan diyalektiğin nasıl bir güçler ilişkisinin ifadesi olduğunu gözler önüne serer. Bu yüzden Nietzsche, sermayenin diyalektiğinin eleştirisine politik bir perspektif kazandırır. Bu perspektif, gücün Nietzsche’deki diyalektik olmayan, olumsuzlama yerine olumlamaya dayanan yeni bir imgesinden kaynaklanır. Spinoza ise, bunun da ötesinde, kuruculuğunu olumlamadan, hayatın kolektif üretiminden alan böyle bir gücün oluşumunun pratik-politik teorisini sunar. Bu bakımdan Spinoza, emeğin politik gücünün kuruluşunda diyalektik olmayan bir alternatifi çoktan hazır etmiş görünür.

 

Marx ve Nietzsche: Sermayenin Nihilizminin Eleştirisi

Nietzsche’nin hayatın yorumlanması ve değerlendirilmesine güç istencinin perspektifini katan felsefesi, modern felsefe de dâhil olmak üzere, Sokrates’e kadar geri götürebileceğimiz öte dünya-bu dünya, öz-görünüm, doğru-yanlış, iyi-kötü ve özne-nesne gibi karşıtlıklar ve bu karşıtlıkların hiyerarşisi ile çalışan tüm bir metafizik geleneği için bir skandal oluşturur. Nietzsche, felsefenin hakikat ve değer iddialarına dayanak oluşturan bu karşıtlıkları, daima yöneten ya da itaat eden güçlerin bir ilişkisi, bu güçlerin ilişkisinin belli bir durumu olarak okur. Her olay ya da şey, anlamını onu ele geçiren, onda ifade bulan güçlerin oluşturduğu bileşimden alır.[i] Nietzscheci soybilim, bu güçleri farklılaştıran ve bileşimlerini oluşturan içsel öğe olarak güç istencini ayırt edebilme sanatıdır. O yüzden bir olay ya da şey karşısında Nietzsche “nedir?” diye değil, “bunu kim istiyor?” diye sorar. Bu karşıtlıkları ve bu karşıtlıkların hiyerarşisini isteyen kimdir? Ama burada her kim ise onun istediği, güç değildir. Güç istenci gücü istemek değildir. Gerçekliği, bir güçler ortamı ya da alanı değil, doğrudan bir güçler niceliği olarak anlayan Nietzsche için gücü istemek yaşamak istemek kadar saçmadır. Gücün özünü oluşturan, daima gücün başka bir güçle ilişkisidir ve bu anlamda daima gerçekleşme ve tezahür halindedir. İşte Nietzsche’nin güç istenci perspektifinin politik teoride yol açtığı daha da büyük skandal! Güç asla bir kapasite, amaç ya da hedef gibi bir temsil nesnesine indirgenemez, böyle bir temsil nesnesiymiş gibi istenemez, yorumlanamaz ya da değerlendirilemez. Gücün temsil nesnesine indirgenmesi söz konusuysa, bu indirgemeyi isteyenin kim olduğu sormak gerekir. Çünkü isteyen, yorumlayan ve değerlendiren daima bizzat güç istencinin kendisidir.[ii] O halde “tanrı nedir, insan nedir, devlet nedir?” soruları bize ancak bunları isteyen güç istencinin niteliğinin belirtilerini verebilir. Bu belirtileri yorumlamamızı ve değerlendirmemizi sağlayacak asıl sorular ise şunlardır: “Bu tanrıyı, bu insanı, bu devleti kim istiyor?” Tanrıda, insanda, devlette tezahür eden, ifade bulan güçler ve bu güçlerin içinde isteyen istenç nedir? Bu sorulardan yola çıkan Nietzscheci soybilimde, şeye anlam veren güçleri, yani bu şeyde ifade bulan güçler ilişkisini belirleyebilmeyi sağlayan ilk ayrım, “etkin” ve “tepkisel”dir. Bir şeyde üstün ya da yöneten güçler etkin, aşağı ya da yönetilen güçler ise tepkisel olarak adlandırılır. Ancak söz konusu olan daima gücün güçle ilişkisi olduğu için, tepkisel güçler itaat ederken kuvvet olmaktan çıkmazlar. İtaat etmek bu haliyle kuvvetin bir niteliğidir ve yönetmek kadar güçle ilgilidir.[iii] Başka bir deyişle, “egemen veya etkin kuvvette olduğu gibi, egemen olunan veya tepkisel kuvvette de güç istenci bulunur.”[iv] Öyleyse güçlerin onları farklılaştıran ve oluşturan daha derin bir içsel öğe olarak güç istencine geri götürülmeleri gerekir. Nietzscheci soybilim bu noktada daha derin ikinci bir ayrımı devreye sokar: Bu güçlerin içinde isteyen, neyi istemektedir? Olumlamayı, değer vermeyi, yaratmayı, dönüştürmeyi mi, yoksa olumsuzlamayı, değersizleştirmeyi, yıkmayı, uyum sağlamayı mı? Ama burada da, tepkisel güçlerin güç olmaktan çıkmaması gibi, olumsuzlamak ve değersizleştirmek isteyen istenç de istenç olmaktan çıkmaz. Nitekim Nietzsche’de istencin bizzat kendisinin hiçleştirilmesine kadar varabilecek, en yüksek dereceden bir nihilizm bile bir istencin ifadesi olarak alınır. Sonuç olarak, Nietzscheci soybilim, güçler arası mesafeleri ve yakınlıkları, ayrışımları ve bileşimleri ayırt edebilmeyi mümkün kılan iki temel perspektif sunar: Gücü ifade eden nitelikler olarak etki ve tepkinin perspektifi, güç istencini ifade eden nitelikler olarak olumlama ve olumsuzlamanın perspektifi. Olumlama etkin oluşun, olumsuzlama ise tepkisel oluşun gücüdür. Aynı şey tersten söylendiğinde, hâkim olabilmek için, etkin güçler olumlamaya, tepkisel güçler ise olumsuzlamaya ihtiyaç duyar. Buradan itibaren Nietzscheci soybilimde her şeyin anlamı ve değeri, ona egemen olan güçlerin hangi güç istenciyle ilişkili olduklarına ve bu ilişkide geldikleri dereceye bağlı olarak belirlenir.[v]

Peki, Nietzscheci soybilimin içinden okunduğunda, varlığı üreten ve yeniden üreten hareketin öğesi olarak olumsuzluğu yücelten, etkinin ancak olumsuzlama biçiminde tepkisel bir imgesini sunabilen ve böylece ilişkiyi daima karşıtlar arası bir ilişkiye indirgeyen diyalektiğin anlamı ve değeri nedir? Bu diyalektiği kim istemektedir? Başka bir deyişle, diyalektik nasıl bir güçler bileşiminin ifadesidir? İfade halindeki bu güçler hangi güç istenci ile ilişkilenmektedir? İşte Hegelci spekülasyonun soyutluğu ve yansızlığı karşısında, Marx’ın ekonomi politik eleştirisinin Nietzscheci soybilimle birleştiği noktaya geliyoruz. Bu noktadan itibaren aynı soruları şimdi şu şekilde de sorabiliriz: Sermayenin işleyişinin diyalektiğinde, sermaye ve ücretli emek hangi güçlerin kişileşmiş biçimleridir? Bir güç ilişkisi olarak sermaye ile ücretli emek diyalektiğinde kendini olumlayan hangi güç istencidir? Bu sorular etrafında Marx’ın ekonomi politik eleştirisini aynı zamanda diyalektiğin bir politik eleştirisi olarak okumaya çalışırken, Nietzsche bizim için adeta bir tercüman işlevi görecektir.

En başta belirttiğimiz gibi, sermayenin üretiminin ve yeniden üretiminin koşulu, hayatı üreten ve yeniden üreten güç olarak emeği, değer üretim sürecinin diyalektiği içine kapatarak ücretli emek olarak özneleştirmektir. Sermaye, emeği ücretli emek olarak özneleştirerek onu yaşamı üreten, dönüştüren yaratıcı gücünden ayırır, böylece onu sadece sermayeyi, geçimliğini, uyumu ve düzeni üreten tabi bir güç haline getirir. Sermayenin bu diyalektik işleyişi, üretim zamanı içinde kurulan gerekli emek zaman ile artı emek zaman diyalektiğinde cisimleşir. Sermayenin üretim zamanı içinde disiplin altına alınan emek, bu diyalektiğe tabi olduğu ve onu çalıştırdığı oranda ücretli emek olarak özneleşir. Emek ücretli emek olarak özneleştiği ve böylece kendini sermayeleştirdiği oranda sermayeyi üretir. Sermayenin diyalektiği, sermaye emeği ücretli emek olarak üretebildiği, emek ise kendini ücretli emek olarak yeniden üretebildiği oranda çalışır.

Emek, sermaye ve ücretli emek arasında geçen bu aynı öyküyü Nietzsche ile birlikte okuduğumuzda, onun gücün niteliği olarak “etkin” ve “tepkisel” arasında yaptığı ayrımın bir ön biçimi, daha Marx’ta emeğin ve sermayenin gücü arasındaki ayrım olarak karşımıza çıkar. Marx'ın deyişiyle emek, “canlı, biçim veren ateştir; şeylerin geçici karakteri, zamansallığı, canlı zaman tarafından biçimlenmeleridir.”[vi] Marx’ta emeğin anlamı, Nietzsche’de etkin olmanın anlamıyla tam bir örtüşme içindedir: Etkin olmak, hareket etmek, yönetmek, koşullardan yararlanarak biçimler dayatmak, dönüştürmek, yeni biçimler yaratmaktır.[vii] Emeğin güç istenci olumlamaktır. Onun istediği, kendisi olmayanı olumsuzlamak, onu kendi olumlamasının nesnesi haline getirmek değil, kendi farkını olumlamaktır. O üretmek, yaratmak, kurmak, dönüştürmek ister. Tam da bu yüzden emek kendini olumlamak için sermayeye ihtiyaç duymaz. O başka bir şeyi değil, kendi farkını olumlamasının nesnesi haline getirir. Emeğin olumsuzlamaya ve diyalektiğe ihtiyaç duymamasının nedeni tam da budur. O arzusunun neşesini, sermayeyi olumsuzlamada değil kendi farkını olumlamada üretir. Arzuyu hazdan ayıran da sahip olduğu bu olumlu temeldir. Emeğin arzusunun nesnesi yine kendisidir. Oysa haz her zaman eksik olanın çağırılması ve ele geçirilmesidir. Onun nesnesi kendisi değildir, bu yüzden tatmini ve neşesi ancak nesnesini tüketerek olumsuzlamasından gelir. Tıpkı sermaye için olduğu gibi… Çünkü sermayenin olumlamasının nesnesi de kendisi değildir. Sermaye ancak üretim sürecinde emeği tüketerek kendi farkını hissedebilir. O kendini olumlamak, varlığını sürdürebilmek için, emeği olumsuzlamaya ihtiyaç duyar. Emeğin etkin gücü karşısında sermayenin gücünün tepkiselliği, tam da onun güç istencinin olumsuzlama olmasından gelir. Sermaye, emeği olumsuzlamak, değersizleştirmek, bu etkin gücü yapabileceklerinden ayırarak onu ücretli emek olarak sınırlandırmak ister. Bu yüzden sermaye hiçlik istencidir ve zafere ulaşmak için, emeğin etkin gücünü sermayeleştirerek kendisine benzetmeye, ücretli emek biçimi altında onu kendisi gibi tepkiselleştirmeye ihtiyaç duyar. O halde Nietzscheci güç istencinin perspektifiyle okunduğunda, diyalektiği isteyen sermayedir. Varlığın kendini olumlama hareketini kendi içindeki çelişkinin, olumsuzun devinimine dayandıran diyalektik, sermayenin hiçlik istencinin doğal ideolojisidir. Diyalektikteki olumsuzluk, hiçlik istencinin, kutuplar arasındaki karşıtlık ilişkisi ise tepkisel güçlerin ilişkisinin bir ifadesidir.[viii] Bu diyalektik düzlemde karşıtlığın üretimi, aynı zamanda istenci olumsuzlama olan güçlerin yeniden üretimi anlamına gelir. Diyalektiğin büyük keşfi tam da burada yatar. O sadece olumsuzun tepkiyle, hiçlik istencinin tepkisel güçlerle nasıl birlikte çalışmak zorunda olduğunu göstermekle kalmaz, tepkinin ve tepkisel güçlerin üretiminin olumsuzu ve hiçlik istencini nasıl yeniden ürettiğini de gösterir. Karşıtların ya da tepkisel güçlerin çatışmasında tepkiselliğin üretimi, aynı zamanda hiçlik istencinin yeniden üretiminin de koşuludur. Başka bir deyişle, tepkisel güçlerin birbirini her olumsuzlamasında, kendini yeniden olumlayan hiçlik istencidir. Sermayenin diyalektiğe, bir hiçlik istenci olarak kendini olumlayabilmek için tepkisel güçlere, emeği böyle bir tepkisel güç olarak özneleştirmeye ihtiyaç duymasının asıl nedeni budur. Tam da bu yüzden sermayenin diyalektiğini emeğe bulaştırabilmesinin en etkili yolu, onu kendi düzleminde çatışmaya çekmek, kendi kurmuş olduğu bu düzlemde onu etkin olmaktan çıkarıp tepkiselleştirmektir. Ücretli emek ve sermaye arasında açılan çatışma alanı, sermayenin emek için hazırladığı diyalektik bir tuzak gibidir. Emeğin sermayeleşmiş biçiminden başka bir şey olmayan ücretli emeğin, sermaye tarafından tanınmak, çıkarlarını güvence altına almak için verdiği her mücadele, sermayenin kurduğu toplumsal ilişkiler ve değerler olarak başta ücretli emeği, işi, değişim değerini ve parayı sürekli yeniden üretmektedir. Aralarındaki savaş bir varlık ve yokluk kavgasından daha çok, mevcut ve kurulu değerlerin paylaşımı için verilen bir mücadeleye benzemektedir. Bu paylaşım savaşında, ücretli emek biçimi altında şimdi emek de sermaye kadar tepkisel bir güçtür. O da artık kendini olumlamak için başkasını olumsuzlamaya, kendi varlığını sürdürebilmek için sermayeyi olumsuzlamaya ihtiyaç duymaktadır.  Kendini olumlamaktan yola çıkıp etkinliğinde sermayeyi olumsuzlamak yerine, sermayeyi olumsuzlamaktan yola çıkarak tepkisinde onu yeniden üretmektedir. Ücretli emek ve sermaye arasındaki çatışmada, emeğin güç istencinin niteliği olumlamadan olumsuzlamaya, gücü ise etkiden tepkiye dönüşmektedir. Başka bir deyişle, ücretli emek sermaye gibi nihilistleşmektedir. Sermayenin diyalektiğinin en tehlikeli yanı tam da emeği ücretli emek biçimi altında özneleştirerek onu nihilizme, hiçlik istenci olarak istencin bu en alt derecesine sürüklemesidir. Hatırlayacağımız gibi, gelişmiş bir tepkisel güç olarak sermayenin gücü, etkin gücü yapabileceklerinden ayırmak, onu güçsüzleştirerek tepkiselleştirmekti. Emeği ücretli emek olarak kendi nesnesi haline getirebildiği oranda, sermayenin kendini olumlamasındaki duygusu hazdı. Artık etkin bir güç olmaktan çıkarak tepkiselleşmeye sürüklenmiş bir güç olarak ücretli emeğin duygusu ise, ister hınç isterse çilecilik biçimini alsın, kederdir. Sermaye, emeği kedere sürükleyebildiği oranda tepkiselleştirirken, tepkiselleştirebildiği oranda da kedere sürüklemektedir. Sermaye tarafından gücünden, yapabileceklerinden, kendi farkını olumlamasının neşesinden ayrılmış olan emek, kederini sermayeye yönlendirdiğinde hınca, kendine yönlendirdiği oranda ise çileciliğe batar. Hıncı onu etkinlikten uzaklaştırıp daha da tepkiselleştirirken, çileciliği ise onu hiçlik istencinin dibine, artık hiçbir şey yapmamayı isteyecek derecede bir istenç hiçliğine sürükler. Hıncın tatmini, kederini biraz hafifletmeye yarar, çileciliği ise ona yaşamı üretme yerine yaşama katlanma gücü verir. Her durumda, emeğin ücretli emek biçimi altındaki tepkiselliği sonunda daima kendisine karşı döner. Hınç ve çilecilik altında, emek etkin gücünden sürekli daha da uzaklaşır. Bu yüzden emeğin, ücretli emek biçimi altında öznelliği sürekli bir keder üretimidir. Sermayenin diyalektiği bu keder üretimiyle birlikte çalışır. Haz, sermayenin nihilizminin, sermayenin kendini olumlamasının diyalektiğinin; keder ise bu nihilizmin ve diyalektiğin aşağıdan üretiminin motoru gibi çalışır. Öyleyse ücretli emeğin sermayenin nihilizmini yeniden üretmek yerine onu yıkması, kendi bedeninde diyalektiğin bu aşağıdan üretimini durdurmasıyla mümkün olabilecektir. Sermayeyi yıkmak için emek, önce kendi varlığının üretimindeki nihilizmi ve diyalektiği reddedebilmelidir, yani kendini ücretli emek olarak üretmeyi... Peki, ücretli emeğin kendini reddi nasıl mümkün olabilir? Artık tepkiselleşmiş bir güç olarak ücretli emek yeniden nasıl etkinleşebilir? Emek ücretli emeğin keder üretiminden çıkarak neşesini nasıl yeniden üretebilir? Spinoza’nın muhabbetimize katılacağı yer tam da burasıdır. Varlığın üretimini sürekli olumsuz bir temele, onun duygu üretimini ise hazzın ve acının üretimine indirgeyen diyalektiğe inat, Spinoza neşesini etkinliğinden alan, olumlayıcı bir gücün pratik-politik kuruluşu için bir zemin sunar. Bu zemin, Marx ile birlikte okunduğunda, aynı zamanda emeğin politik öznelliğinin yeniden kuruluşunun olanaklarını tanıtan bir zemin haline gelir.

 

Marx ve Spinoza: Ortak Olanın Pratik-Politik Kuruluşu

Spinoza da Nietzsche gibi bir soybilimcidir. O da araştırmasını güçlerin ayrışımı ve bileşimleri, bu ayrışımların ve bileşimlerin ilkeleri üzerine yürütür. Çünkü Nietzsche gibi o da gerçekliği daima güçler arasındaki tekil bir ilişkinin ifadesi, tezahür halindeki bir güçler bileşimi olarak okur. Onun için de var olmak, gücünü olumlamakla aynı anlama gelir. Ancak Spinoza, Nietzsche’den farklı olarak gücün perspektifini yalnızca etiğe değil, aynı zamanda ontoloji ve politikaya da taşıdığı için, güçlerin oluşumundaki “kurucu” boyut onda çok daha geliştirilmiş biçimde bulunur. Spinoza tepkisel güçlerin etkinleşebilmesi sorununu politikanın zeminine taşıyarak, bu dönüşüm sorununu politik bir kuruculuk meselesi haline getirir. Bu yüzden Spinoza’nın güç üzerine incelemesi, dolaysızca politik pratik ve örgütlenme sorunlarına açılır. Buradaki ihtiyacımız açısından onu Marx ile birlikte okumaya elverişli kılan yanı da budur.

Nietzsche bizi tepkisellikten etkinliğe dönüşüm sorusunun kıyısına getirmişti. Bu soru Spinoza’nın felsefesinin diğerleri arasında herhangi bir yönünü değil, hem etiğinin hem de politikasının merkezi konusunu oluşturur. Spinoza, Etik’te özünü güç olarak kavradığı varlık üzerine araştırmasını, insan doğası düzlemine taşıdığında, bunu doğrudan varlığın pratik kuruluşu üzerine bir araştırmaya dönüştürür. Bu pratik kuruluş içinde Spinoza’yı asıl meşgul eden sorun, tam da Nietzscheci bir tavırla, gücünün en alt derecesindeki insanın var olma gücünü nasıl artırabileceği, pratiğinde edilgin olmaktan çıkıp nasıl etkinleşebileceğidir. Hem yapısı hem de sınırları sürekli bir değişim halinde olan, daima güçlerin tekil bir bileşimini oluşturan bir “beden” olarak insan, bu dönüşümü asla tek başına gerçekleştiremez. Spinoza’yı, çıkış noktası olarak atomize olmuş bireyi alan bütün bir ahlak ve politik teori geleneğinden ayırt eden yanı budur. Spinoza’da her tekillik daima bir çoğulluğu, güçler arası bir bileşimi, güçlerin ortak olanını gösterir. Tekillik daima bir ortak olanın tekilliğidir ve tekillikleri ayırt eden, kendilerini oluşturan güçler çoğulluğunun bileşiminin özgüllüğü, bu güçlerin bileşimlerini oluşturan karakteristik oranlar ve derecelerdir. Daima böyle bir güçler bileşimi olduğu için bir beden Spinoza'da asla sabit bir ilişkiyi, sabit bir oranı, sabit bir dereceyi ifade etmez. Her beden kendi güçler bileşimiyle uyuşan başka bileşimlerle ilişkiye girdiğinde var olma ve eyleme gücünü artırırken, bu güçler bileşimini bozan ya da ortadan kaldıran başka bileşimlerle ilişkiye girdiği oranda da var olma ve eyleme gücünü yitirir. Tam da bu sebepten, Spinoza’da gücün perspektifi aynı zamanda ortak olanın perspektiftir. Güç, daima bir etkileme ve etkilenme gücü olduğu için, bileşiktir ve çoğuldur. Başka bir deyişle, Spinoza’da bedenin özü var olma ve eyleme gücüdür, gücün özü ise ortak olandır. Spinoza’da ontolojinin, etik ve politik bir üretim olarak, etik ve politikanın ise ontolojik bir kuruluş olarak düşünebilmesini sağlayan tam da onun gücün dolayımıyla, hayata ve oluşa kattığı ortak olanın perspektifidir.

Bu oluş içinde ortak olanın, bir tür kendiliğindenliği ifade ettiği açıktır. Her türden gerçeklik, Spinoza’da aynı zamanda belli bir güçler bileşiminin tezahürünü ifade ettiğine göre, “ortak olan” sürekli edim halindeki bir bileşimdir. O ne genel olarak felsefenin kavramları gibi evrensel ve soyut bir imge, ne ahlakın insan doğası tasarımı gibi değişmez bir öz, ne politik teorinin toplumu gibi bireylerin oluşturduğu kurgusal bir toplam, ne de Hegel’in ancak tarihsel yabancılaşmalarından geçtikten sonra kendini gerçekleştirebilecek olan Tini gibi evrensel bir bilinçtir. Spinoza’da ortak olan yaşayandır, canlıdır, sürekli etkileme ve etkilenme halindedir. Oluşlar, pratikler içinde, güçlerin ayrışımı ve bileşimi içinde kurulur ve sürekli yeniden kurulur. Ortak olan, tekillikler içinde onların en karmaşık olanıdır. Spinoza’da bir beden her zaman birçok şeyi aynı anda yapmaya ya da bir anda birçok şeyden etkilenmeye müsait olduğu oranda daha yetkin, daha güçlü kabul edilir. Bu yüzden kendisi de bir bedeni ifade eden ortak olan, Spinoza’da tekilliğin en yetkin derecesidir. Peki, ortak olanın içinde, tüm var olanların özünü oluşturan bu güçlerin oluşu, akışı, kesişimi ve ayrılmaları içinde kendisi de bir beden, bir güçler bileşimi olan insan nasıl konumlanır? Failin ve etkin olanın daima güçler olduğu Spinozacı düzlemde, kendisi de belli bir var olma ve eyleme gücü olan insanın pratiğinin ve etkinliğinin anlamı nedir? Spinoza bu noktada da bizi ortak olanın perspektifine geri götürür. Spinoza’da edilginlik ve etkinlik, anlamlarını yine ortak olandan alır.

Hatırlayacağımız gibi, Spinoza’da conatus, yani varlığını sürdürme, kendini olumlama çabası her varlığın, her bedenin fiili özünü oluşturur. Bu çabasında insanı diğer bedenlerden üstün kılan, onu doğadaki bütün güçlerin derecelenmesi içinde daha yetkin kılan yanı, etkilenebilme gücünün üstün derecesidir Yani insan da dahil olmak üzere doğadaki her bedenin gücü, diğer bedenlerle bileşebilme, onlarla bir ortaklık kurabilme gücüyle tanımlanabilir. Başka bir deyişle, Spinoza’da varlığını sürdürme arzusu aynı zamanda daima ortak olanı oluşturabilme arzusudur. Özü güç olan beden, sürekli diğer bedenlerle ortak olanı kurabilmeyi arzulamaktadır. Dolayısıyla Spinoza’da bir bedenin etkilenebilme gücü, ortak olanı arzulama derecesinin güç terimleri içinde ifade edilmiş bir biçiminden başka bir şey değildir. Buradan yola çıkarak Spinoza’nın etkilenebilme gücü üzerinden ifade ettiği her şeyi ortak olanın arzusunun diline çevirmeye başlayabiliriz. Spinoza’da etkilenebilme gücü, yukarıda bahsettiğimiz gibi, hem etki etmeyi hem de etkilenmeyi içerir. Bir beden etkilenişlerinin nedeni kendi olduğu, etkilediği sürece etkin, nedeni kendi dışında bir şey olduğu, etkilendiği sürece ise edilgin sayılır. Nedeni kendi olduğu etkilenişleri bedenin eylemi, nedeni kendi dışında olan etkilenişleri ise bedenin tutkusudur. Nedeni kendisi dışında olan etkilenişler, karşılaşmaların tesadüfüne bağlıdır. Karşılaştığı bir beden, bedende neşe de üretebilir keder de. Her şey kendi bedeninin bileşiminin kendi dışındaki bedenin bileşimiyle ne kadar örtüştüğüne, iki bedenin karşılaşmasının aralarında bir uyumu, bir bileşimi, bir ortak olanı ne kadar üretebildiğine bağlıdır. İki bedenin bileşimi uyuştuğu oranda, birlikte neşe üretirler. Neşe her iki bedende de güçlerinin artışının duygusu olarak yaşanır. Neşeyi üreten, iki beden arasındaki ortaklık, ortak olandır. Bileşimleri uyuşmadığı oranda ise bedenler kedere sürüklenirler. Keder her iki bedende de gücünün azalışının, sınırlanışının duygusu olarak yaşanır. İkisinin de kederi, ortak olanın üretilememesinden doğar. Öyleyse tutkularının belirlenimi altındaki edilgin bir bedende bile, gücün artışı ya da azalışı ortak olanın kurulup kurulamamasına bağlıdır. Ortak olanı, neşeyi yakaladığımız bedeni sürekli geri çağırırken, bizimle uyuşmayan, bizde keder üreten bedenden sürekli kaçarız. Bu gelgitlerde edilginizdir, çünkü etkinliğimizin nedeni kendimiz değilizdir. Yine de bu edilginliğimizde bile aslında etkin olduğumuzu söylemek gerekir. Sadece eyleme gücümüzün, etkinliğimizin zayıf bir derecesindeyizdir.

Peki, varlığını olumlamak, gücünü sürekli artırmak isteyen bir beden, hep diğer bedenlerle karşılaşmalarının tesadüfüne, ister keder isterse neşe üretsin, edilgin etkilenişlerin belirlenimine kalmış bir şekilde mi yaşayacaktır? Beden neşe ile keder arasındaki gelgitlerinden neşenin üretimine, etkilenmekten etkilemeye, başka bedenlerin eylemi yerine kendi eyleminden etkilenmeye, tutkudan eyleme, ortak olanın kendiliğindenliği içinde devinmekten ortak olanın kuruculuğuna, karşılaşmaların tesadüfüne kalmaktan karşılaşmaları örgütlemeye nasıl geçebilecektir? Bir bedeni nedeni kendisi olduğu bir pratiğe, eyleme geçiren nedir? Spinoza bize yine ortak olanın zemininden yanıt verir. Kendimizinkiyle uyumlu bir bedenle karşılaştığımızda, yani edilgin de olsa neşeli bir etkileniş yaşadığımızda, bu bizi doğrudan bu beden ile kendimiz arasında ortak olan bir şeyin fikrini oluşturmaya götürür. Aslında bu fikir, bu bedenle bizim bedenimiz arasındaki maddi bileşimin fikrinden başka bir şey değildir. Yine de dönüşüm tam da burada gerçekleşir. Bileşime girdiğimiz bedenle ilişkimizin, onunla ortaklığımızın fikrini yakaladığımız anda neşemiz edilgin olmaktan çıkar ve etkin hale gelir. Çünkü artık bizi nedeni kendisi olduğumuz bir pratiğe, eylemimizde seçime götürecek olan ilkeyi yakalamışızdır. Diğer bedenle ortak olanımıza dair fikrimiz, bu bedeni, onda bulduğumuz neşeyi sürekli geri çağıracak, bizi onunla tesadüfen karşılaşmak yerine, onunla karşılaşmalar örgütlemeye götürecektir. Aslında bu bedeni geri çağırırken, çağırdığımız onunla ortak olanımızdır. Ortak olana arzumuz, bizi ortak olanı kurmaya, ortak olanı kurmanın pratiğine çağırmaktadır. Artık bedenlerin etkilenişinin nedeni, bu ya da öteki beden değil, bu bedenlerin ortak olanının bizzat kendisidir. Beden ancak diğer bedenlerle kurduğu ortaklıkta etkinleşebilmekte, kendi etkilenişlerinin nedeni haline gelebilmektedir.

Spinoza’da politik olanın, ortak olanın arzulanmasından, ortak olanın bu pratik kuruluşundan başka bir anlamı yoktur. Politik beden, karşılaşmaların tesadüfünden çıkıp güçlerini artırabilecekleri ilişkileri, yani ortak olanı arzulayan bedenlerin seçiminin, onların etkinliklerinin, eylemlerinin bir ürünüdür. Politiklik, gücünü arttıran karşılaşmaları, ortak olanı örgütleyebilmenin gücüdür. Örgütlenme ise bu gücün, ortak olanın gücünün, artık daha yetkin, etkilenebilme gücü daha da artmış olan bir güç bileşiminin yeni bir beden olarak ifadesidir. Politik kuruculuk, ortak olanın, bedenlerin uyumlu bileşimlerinin, neşenin pratik üretimidir. Kederi yıkacak olan, neşedir. Spinoza’nın emeğe ücretli emek altındaki özneleşmesinden, ücretli emeğin dipsiz keder üretiminden çıkış için gösterdiği yol budur. Emek, sermayenin kendisinden böldüğü ve ayırdığı güçlerini yeniden temellük edebildiği oranda, sermayenin nihilizmi altında nihilistleşerek kaybettiği ortak olana arzusunu geri çağırabildiği oranda diyalektiği durdurabilir. Sermayenin diyalektiği altında ürettiği bireyciliğin, yalnızlığın, bencilliğin, hıncın kederinden ancak kendisiyle uyumlu bedenlerle ortaklaşmanın, ortak olanının pratik kuruluşu içinde etkinleşmenin, bu kuruluş içinde ortak olanın arzusunu sürekli yeniden üretebilmenin neşesiyle çıkabilir. Emek sermayeyi ancak ortak olanına sahip çıkarak, kendini olumlayarak olumsuzlayabilir.

 

Kaynakça

Deleuze, G. Nietzsche ve Felsefe, çev. Ferhat Taylan, Norgunk Yayıncılık, 2010.

                    Spinoza ve İfade Problemi, çev. Alber Nahum, Norgunk Yayıncılık, 2013.

Marx, K. Grundrisse, cilt 1 ve 2, çev. Arif Gelen, Sol Yayınları 1999 ve 2001.

Nietzsche, F. Ahlakın Soykütüğü, çev. Ahmet İnam, Say Yayınları, 2004.

Spinoza, B. Tractatus Politicus, çev. Murat Erşen, Dost Yayınları, 2007.

                   Teolojik-Politik İnceleme, çev. Cemal Bali Akal, Reyda Ergün, Dost Yayınları, 2010.

                   Ethica, çev. Çiğdem Dürüşken, Kabalcı Yayınları, 2012.



[i] G. Deleuze, Nietzsche ve Felsefe, çev. Ferhat Taylan, Norgunk Yayıncılık, 2010, s. 16.

[ii] A.g.e.

[iii] s. 61.

[iv] s. 76.

[v] s. 93.

[vi] K. Marx, Grundrisse 1. cilt, çev. Arif Gelen, Sol Yayınları, 1999,  s. 267.

[vii] Nietzsche ve Felsefe, s. 63.

[viii] s. 203.