Kategori: Politik Felsefe
Yayınlanma: 22 Temmuz 2012 Gösterim: 5158
Yazdır

Deleuze'de ontolojik bir statü kazanan “fark” ile Levinas’ta Aynı’nın terimlerini sorgulayabilecek etik bir özne olarak konulan “Başka,” felsefe tarihi içinde farka verilen geleneksel anlamlarla karşılaştırıldığında, radikal bir yeniliği ifade eder. Bu iki filozofun ortak paydası, farkı ona atfedilen bütün “göre”li anlamlardan kurtarmak, onu ancak olumsuzlama ya da çelişme yoluyla kendi dışında bir şeye referansla tanımlama yönündeki bütün girişimlerden mesafe almaktır. Bu payda temelinde, Deleuze ve Levinas, “fark”ı ancak bir şeyden farklılık ya da iki şey arasındaki fark olarak kavrayabilen göreli bakış açısının ötesine geçer ve farkı mutlak olarak ve kendinde anlamanın ufkunu açarlar. Fark, göreli ve dışsal bir yoldan bir şeyin bir belirlenimi ya da özelliği olmanın ötesinde, kendi başına bir doğa olarak konulabilir mi? İki filozofla da meşgul olmanın doğurduğu ilk sorulardan biri budur. Düşündürtücü olan, farkı mutlak fark olarak anlamak isteyen Deleuze içkinliğin radikal bir savunusunu geliştirirken, Levinas’ın başkanın indirgenemez dışsallığını olumlamak için tavizsiz bir aşkınlık fikrine yaslanmasıdır. Bu iki konumu karşılaştırmalı olarak daha anlaşılır kılabilmek için, önce içkinliğin ve aşkınlığın Deleuze ve Levinas’taki anlamlarına gitmeliyiz.

 

Deleuze’ün bütün bir felsefi evriminin ayırt edici özelliği, içkinlik ve aşkınlık arasında koyduğu ve her daim bağlı kaldığı radikal ayrımdır. Buradaki “radikal” nitelendirmesi özellikle dikkate alınmalıdır. Çünkü Deleuze, aşkınlığın karşısına içkinliği koymakla yetinmez, içkinliğin kendisini de her türlü aşkınlıktan arındırmaya girişir. Deleuze’e göre, içkinlik “bir şey”e içkinlik olarak alındığında, içkinliğin savunusunun Tanrı ya da özne biçimi altında aşkının yeniden üretimiyle sonuçlanmasının önünde hiçbir engel yoktur.[i] Öyleyse içkinlik, aşkınlığın yeniden tesisine dönüşmeyecek bir biçimde, kendisine içkin olarak, “saf içkinlik” olarak anlaşılmalıdır. Bu mutlak içkinliktir, çünkü geriye içkinliğin içkin olabileceği (içkinliğin kendisinden başka) hiçbir şey bırakmaz. Böyle bir saf içkinlik, ontolojinin diline çevrildiğinde bu kaçınılmaz olarak şu anlama gelir: Dünyanın ya da herhangi bir şeyin, kendisine aşkın ve dışsal hiçbir nedeni ya da ilkesi yoktur. Deleuze’ün farkı mutlak ve kendinde fark olarak anlaması, onun bu saf ve mutlak içkinlikten, başka bir deyişle nedensellikleri aşkınlaştırmak ve hiyerarşileştirmek yerine, içkinleştirmek ve yüzeyleştirmekten yana tavrıyla birebir örtüşür. İçkinlikten itibaren düşünüldüğünde, fark, özdeşliğe göre ve dolayısıyla ikincil ve dışsal bütün anlamlarından kurtulur. Artık sorun, özdeş sayılan bir varlığın başka bir şeye göreli olarak nasıl belirlenim kazandığı, tüm farklılaşmalarının altında yatan bir dayanak olarak kendisini nasıl sürdürebildiği değildir. Asıl olan, farkın içkin bir nedensellik olarak varlığın hareketi ve kurucusu olarak kavranmasıdır. Böyle bir fark anlayışıyla Deleuze, ontolojinin kadim “Varlık nedir?” sorusunu “Varlık nasıl hareket eder?”[ii] sorusuyla yerinden eden Bergson’u takip etmektedir. Ve farkın mutlak olumlanışı, varlığın olumlayıcı bir hareket olarak düşünülmesiyle aynı anlama gelecektir.

Bunun tersine, Levinas, Deleuze’den, Başka’ya ve Başka’nın indirgenemez dışsallığı olarak aşkınlığa ontolojik değil, etik bir anlam vermesiyle ayrılır. Hatta Levinas, Parmenides’ten bu yana Batı felsefesini, genellikle bir ontoloji, bir birlik felsefesi olmasıyla bağlantılı olarak, bir içkinlik felsefesi olduğu için eleştirir. Savaşı, terörü ve Holokost’u yaşamış bu düşünürün eleştirisinin hedefinde, totalitarizm ve onun Batı Felsefesi’ndeki kaynağı olarak gördüğü Aynı ile Aynı’nın kendisi dışındaki her şeyin dışsallığını ortadan kaldıran ve her şeyi kendisine içkinleştiren bütünleştiriciliği vardır. Levinas, Aynı'yı ayrıcalıklı kılan ve Başka karşısında sürekli dehşete düşen gelenek karşısında, Başka'nın Aynı’nın terimlerine mutlak dışsallığını ve aşkınlığını tesis etmeye girişir. Levinas’ta aşkınlık, Aynı ve Başka arasındaki ilişkinin, aralarındaki ayrılığı asla ortadan kaldırmadığı biçimsel bir yapı olarak karşımıza çıkar. Bu biçimsel yapı, Levinas’a göre, Aynı’nın terimlerinin ve özdeşliğinin Başka’nın sorgulamasına açık hale geldiği etik ilişkide somutlaşır. Aynı’nın felsefedeki “emperyalizm”ine karşı, Başka’nın perspektifini benimseyen Levinas’ın temel meselesi, Başka'yı felsefeye Aynı'nın özdeşliğini kesintiye uğratabilecek etik bir koşul olarak tanıtmak ve bu etik koşul temelinde, aynılığının ve özdeşliğinin ötesine geçebilen yeni bir öznelik biçimine varmaktır.

Öyleyse, Levinas’ın aşkınlığı ve Başka’yı etik bir anlamda olumlaması ile Deleuze’ün içkinliği ve farkı ontolojik bir temelde olumlaması, özdeşliğin ve aynılığın farka ve başkalığa göre önceliğini sorunsallaştırmak gibi ortak bir derdi paylaşır. Yine de bu ortaklığın vurgulanması, aralarındaki mühim farkın gözden kaybedilmesine yol açmamalıdır. Deleuze’ün sorunsallaştırması, özdeşlik ve aynılıktan da öte “özne”nin bir eleştirisidir. Deleuze’de fark, varlığın kendini olumlama hareketidir. Bu yüzden onun etiği, “aşkınlığı kurtarmanın modern bir yolu” olarak gördüğü “özne” ve ona bağlı bütün aşkın tasarımlardan kurtarılmış, radikal bir pratik felsefedir. Oysa Levinas’ta Başka, her şeyden önce Aynı'nın aynılığını kesintiye uğratabilecek eleştirel bir öznedir ve onun etiği de bu yüzden “kişiyi kimliğinden eden, onun kendinden hoşnut kayıtsızlığına meydan okuyan ve akılcılığı alt üst eden” bir şüphe etiğidir.[iii] Levinas da özerk bir bilinç ve irade olarak tanımlanan modern özneyi eleştirir, ama onun yerine Başka'nın eleştirelliğiyle koşullu “sorumluluğun özne”sini koymakla yetinir. İnsanı akıl ve iradeye sahip etkin ve özerk bir doğa olarak tanımlayan bütün ben-merkezli hümanizmlerle karşılaştırıldığında, Levinas’ınki Başka’nın perspektifine yerleşen radikal bir hümanizm, radikal bir özne felsefesidir.

 

Başka’nın Filozofu Levinas

Deleuze’ün içkinliği saf ve mutlak bir içkinlik olarak tanımlaması gibi, Levinas da aşkınlığın geleneksel anlamlarından mesafe alır ve içkinliği yeniden tesis etmeyen, tavizsiz bir aşkınlık fikri geliştirmeye çalışır. Levinas, aşkınlıktan insanın kendi koşullarını terk ederek mistik bir yoldan ya da ölümde erişeceği, bu dünyanın ötesindeki hakiki bir hayatı anlamaz. O, Hegel’in Tin felsefesinde olduğu gibi, Aynı'nın tarihin sonunda bütün başkalıkların ortadan kalkmasıyla kendiyle yeniden bütünleştiği bir içkinlik felsefesine de eşit derecede mesafelidir. Başka'yla ilişkinin yapısı olarak aşkınlık, sonunda ilahi ya da tarihsel bir bütünleşmeyle ya da içkinleşmeyle ortadan kalkacak bir şey değildir.[iv] Her şeyin ötesinde, yukarıda belirttiğimiz gibi, Levinas’ta aşkınlık, ontolojik değil, etik bir anlama sahiptir. Çünkü Varlığın düzeninde ele alındığı andan itibaren, aşkınlık nihai olarak içkinliğe dönüşmek zorunda kalacaktır:

 

Ontoloji olarak kurulan Varlıkla ilişki, var olanı kavramak ve yakalamak için onu nötrleştirmeye dayanır. Dolayısıyla o, olduğu haliyle başkayla bir ilişki değil, başkanın aynıya indirgenmesidir…Tematikleştirme ve kavramsallaştırma –üstelik bu ikisi birbirinden ayrılamaz- başkayla değil, tersine başkanın bastırılması ve sahiplenilmesiyle barışıktır. Çünkü sahiplenme başkayı olumlar, ama ancak onun bağımsızlığının bir olumsuzlaması içinde.[v]

 

Levinas’a göre Ben’in özdeşliği veya aynılığı, “en üst dereceden bir özdeşleme, hatta özdeşleşme fenomeninin bizzat kaynağı”[vi] olduğu içindir ki o Başka’yla ontoloji dahil, her türlü ilişkisinde onun bağımsızlığını ortadan kaldırmak, ondan yine kendine geri dönmek ister. Ben, böyle bir özdeşlik olduğu içindir ki her şeyde yeniden kendini bulmak ve her nesneyi, her özelliği, her varlığı aynı olarak tespit etmek ister. Ancak Levinas burada, Hegel’de olduğu gibi, aynılığın kuruluşunu Başka'yla diyalektik bir karşıtlığa bağlamaz. Bunun yerine, aynılık ve kendiyle eşitlik, tam manasıyla bir egoizmdir:

 

Ben’in bu özdeşleşmesi, kendini basit bir “yineleme”den ibaret değildir: Ben’in özdeşliği söz konusu olduğunda, “A, A’dır” demek, “A, A için kaygılanır” ya da “A, A’dan keyif alır” ve her zaman için “A, A’ya yönelmiştir” anlamına gelir. Benin dışında olan, ihtiyaç duyan beni kışkırtır: Benin dışında olan ben içindir. Kendiliğin totolojisi bir bencilliktir.[vii]

 

Peki, böyle bir bencillik olarak Aynı, Başka’yla onun başkalığını ortadan kaldırmadan ilişkiye girebilir mi? Aynı ile Başka’nın ilişkisinin aralarındaki mesafeyi, aralarındaki mesafenin ise ilişkiyi ortadan kaldırmadığı bir koşul olabilir mi? Levinas, Aynı’nın kendiyle yeniden bütünleşebilmek için Başka’yı kendi terimlerine indirgemesine ancak Başka’nın direnebileceğini söyler. Aynılığın eleştirisi, ancak Başka’dan kaynaklanabilir. Başka, Aynı’nın ona dönük bütün girişimlerini önceleyen bir başkalık ve mutlak aşkınlık olduğu içindir ki Aynı’nın sürekli kendine geri dönüş hareketini, özdeşliğini ancak o kesintiye uğratabilir. Nitekim Levinas, böyle bir mutlak dışsallık ve aşkınlık olarak Başka’yla ilişkiyi, Descartes’ta “Düşünüyorum” un Sonsuzla kurduğu, ama onu asla içeremediği ve ondan ayrı olduğu ilişki gibi anlayabileceğimizi söyler. Şeyler ile şeylerin bizde bulunan ideaları arasında bir örtüşmeden bahsedebilirken, Sonsuz ideası, ideası olduğu şey bu ideayı sürekli aştığı için, tüm bu diğerlerinden ayrılır. Sonsuz ile Sonsuz ideası arasındaki mesafe, sonsuzun içeriğinin bizzat kendisidir. Sonsuz, mutlak başkadır ve bu yüzden Sonsuz ideası, onu düşünen Ben’e mutlak dışsallığını asla kaybetmeyen bir şeyle bir ilişkidir. Öyleyse Başka, kavramından sürekli taşan, anlama ilişkisi içinde tüketilmesi olanaksız bir sonsuzdur. Başka’nın fikrine sahip olmak, kavramından sürekli fazla olanın kavramına, kavramıyla kendisi asla örtüşmeyen, aşkınlığını koruyan sonsuzun fikrine sahip olmaktır. Başka onu bir kavramla bütünleştirme çabasından sürekli kaçar. Sonsuzluk, onun bilinemezliğinde değil, bu ele geçmezliğinde, temellük edilemezliğindedir. Başka’ya, onu sahiplenmemiz için bize kendini sunan ya da buna direnen ne bir bilgi ne de bir ihtiyaç nesnesi olarak yaklaşılabilir. Başka’nın başkalığı, Aynı’yı sınırlamasından ya da ona direnmesinden gelmez. O basitçe özdeşliğin tersi de değildir. Çünkü Başka, Aynı’nın ona dönük bütün girişimlerini önceleyen dışsallıktır. Başka, göreli değildir ya da Aynı’ya göre değildir. O, mutlak başkadır.

Bu nedenle, böyle indirgenemez bir aşkınlık olarak Başka’yla ilişkiye girmenin Levinas’taki temel anlamı, Başka’ya Aynı’nın egoizmi üzerinde hak tanımak olacaktır. Nasıl ki etik, Levinas için, her türlü felsefeyi öncelemesi gereken bir ilk felsefe ise, Başka’yla ilişki de her şeyden önce etik bir ilişki olacaktır. Etik bir ilişkide, Başka bir ihtiyaç ya da bilgi nesnesi değil, dil yoluyla ilişki kurduğumuz bir muhataptır. Çünkü Başka’yı muhatap olarak almak, aynı zamanda onun ötekinin düşüncesini ya da söylediğini daima kesintiye uğratabilme, bozabilme ve aşabilme kapasitesini tanımak anlamına gelir. Başka’yı anlamak, aslında ondan öğrenmektir, ondan almaya açıklıktır. Başka’yla karşılaşma Aynı için, Aynı’nın bencil kendiliğindenliği içinde asla giremeyeceği bir kendini sorgulama deneyimidir. Başka’ya yönelim, özdeşliğini yeniden olumlamanın egoist tavrı değil, özdeşliğinin sorgulanmasına açık hale gelmenin etik tavrıdır. Bu gerçekten mümkündür, çünkü Başka, Ben için ne alt edilmesi gereken bir tehdit ne de düşünceyle ya da başka bir yoldan temellük edilmesi gereken bir nesnedir. Başka’nın mevcudiyeti, adeta Aynı’nın ya da Ben’in yanıt vermekle sorumlu olduğu bir sesleniştir.

Yine de Başka'yla kurulan ilişki, Levinas’ta Ben’in kendini Başka’da yitirmesi, onda eriyip gitmesi anlamına gelmez. Tersine, Levinas bu ilişkide Ben’in biricikliğinin ya da bireyleşmesinin asıl ilkesini görür. Elbette artık Ben’in bireyselliği, kendine sahip bir bilinç ve irade olarak özerkliğinde bulunamaz. Başka’yla etik ilişkide, ona karşı duyulan sorumlulukta, nihai olarak hep kendi varlığıyla meşgul olan Ben, egoizminin hapishanesinden çıkar ve yeni bir özneliğin deneyimine girer. Özdeşliğini artık özerkliğinde değil, yaderkliğinde bulur. Bilmenin ve ihtiyaç duymanın egoist öznesi, Başka'ya karşı sorumluluğun etik öznesi haline gelir.

Levinas, gerçekten de etiği felsefenin temeli haline getirerek Başka’yla ilişkilenmenin anlamını ve biçimini değiştirir. Başka’nın mutlak aşkınlığını düşünmek, Aynı ve Başka arasındaki ilişkiyi, Hegel’deki diyalektik karşıtlığın ötesinde düşünmektir. Aşkınlığın ima ettiği indirgenemez dışsallık ve ayrılık, diyalektikte kendini üretirken karşıtını, karşıtını üretirken kendini yeniden üretmeyi mümkün kılan olumsuzluk dinamiğinin işleyişini imkânsız kılar. Bir üretim ve yeniden üretim mantığı olarak diyalektik, terimlerin birbirlerini olumsuzlamasını onların birliklerinin koşulu olarak koyar. Diyalektik olumsuzlukta, dışsallık ve bu anlamda aşkınlık korunamaz. Oysa Levinas’ta aşkınlığın mutlaklılığı, tam da onun Aynı'yla herhangi bir birliğe ve bütünleştirmeye tabi kılınamamasından gelir. Başka’nın eleştirelliğinin kaynağı, onun Aynı’ya aşkınlığı ve bütünleştirilmeye direnişidir. Ama burası, Levinas’ın başkalık düşüncesinin gelip dayandığı sınırdır da. Öyle görünüyor ki Levinas içkinliği sadece bir egoizm ve aynılaştırma olarak düşündüğü için, başkalığı da ancak mutlak bir aşkınlık olarak düşünebilmektedir. İçkinlik, (Deleuze’ün deyişiyle) Aşkın’ın gelip bize kurtaracağı bir hapishanedir.[viii] Levinas’ta, evet, Başka Aynı'ya göreli olarak değil, mutlak ve kendinde bir başkalıktır. Ama başkalık öncelikle Aynı’nın içkinliğinin bir eleştirisi olarak düşünüldüğü için, Levinas’ın felsefesinde Aynı’daki başkalığın olumlanması da ancak bir sorumluluk etiğinin sınırları içinde kalır. Levinas’ın bütün felsefeyi koşullaması gereken etiğinde, öznelik artık Aynı’nın özerkliğiyle değil, Başka’ya karşı sorumluluğun getirdiği yaderklikle tanımlanır. Ama özerklikten yaderkliğe geçiş, bir dayanak olarak özneyi ortadan kaldırmaz.

 

Farkın Filozofu Deleuze

Hiç şüphesiz Levinas, felsefi düşünüşün “fark”a duyarlılaştırılmasında çok önemli bir katkıdır. Ama Deleuze, bunun ötesine geçer. Onun farkın bakış açısına yerleşen felsefesinde, eleştirellik tam anlamıyla kuruculuğa, ontoloji ve etik tam anlamıyla pratiğe ve maddiliğe içkin hale gelir. Daha erken metinlerinden biri olan “Bergson’da Farkın Kavranışı”nda Deleuze, farkın kavranışına göre felsefenin gelip dayanacağı yol ayrımını şöyle açıklar:

 

O halde felsefe ya bu aracı ve bu amacı (içsel farka ulaşmak için doğa farklarını) kendine uygun görecek ya da şeylerle yalnızca olumsuz ve türsel bir ilişkisi olacak, eleştirinin ya da genelliğin alanında, her durumda tümüyle dışsal bir düşünüm hali içinde kalacak. Bergson, ilk bakış açısına yerleşerek felsefenin idealini şöyle belirler: “nesnesi için o nesneye özgü bir kavram kesip biçmek; yalnızca bu şeye uygulandığı için onun hâlâ bir kavram olduğunu bile söylemek zordur.” Şeyle kavramın bu birliği, doğa farkları yoluyla ulaşılan içsel farktır.[ix]

 

Deleuze, felsefi düşünüşe farkın bakış açısını kazandırmak için, Levinas’ın yaptığı gibi etiği ontolojiye göre öncelemeye gerek duymaz. Şeyin kendisi fark olarak ya da fark bir şey olarak kavrandığında, kavram artık nesnesi üzerinde, ontoloji var olan üzerinde onun başkalığını ortadan kaldıran bir tahakküme ya da emperyalizme dönüşmez. Peki, farkın bakış açısına yerleşen ve başkalığı ortadan kaldırmayan bir ontoloji nasıl mümkün olabilir? Deleuze’e göre, Bergson’un derece farkları ile doğa farkları arasında koyduğu ayrım tam da bu soruya müdahaledir. Felsefe şeylerle doğrudan ve olumlu bir ilişki kurmak istiyorsa, onları başka şeylere indirgemeden, oldukları şey olarak, yani farkıyla açıklamak zorundadır.[x] Şeylerin ne olduğunu, hangi cinse ya da türe ait olduğunu soran bir göz, şeylere baktığında yalnızca derece farklarını görür. Oysa şeyin neden o şey değil de bu şey olduğunu soran bir göz, şeyi kendindeki farkı, yani içsel farkı içinde anlar, ondaki doğa farkını görür. Böylece, fark şeyin dışında ya da üstünde bir şey olmaktan çıkar. Varlık ya da şeyin kendisi, içsel fark haline gelir. Şeyi ancak içsel farkı açıklar. Bergson’un fark felsefesinde, ontolojinin [varlık ya da şey] “nedir?” sorusu, “hangi” [şey ya da varlık?] sorusuna dönüşür.

Böylece Deleuze, Bergson’da Hegelci diyalektikte farkın ancak olumsuzlamaya ve çelişmeye dayalı ve dolayısıyla dışsal kavranışının sağlam bir eleştirisini bulur. “Hegel’de şeyin kendinden farklılaşmasının nedeni, önce kendi olmayan her şeyden farklılaşması olduğu için”, farkın hareketi (ya da varlığın oluşu) ancak bir olumsuzlama olarak düşünülebilir. Oysa Bergson’da şey, “ilk olarak, dolaysızca kendinden farklılaştığı için”[xi] onun hareketi, kendini olumlamadır. Hegel’de her şey karşıtıyla dolayımlanarak hiçlik ve soyutluktan çıkıp somut ve belirli bir şey haline gelebildiği için, şeyin nedeni kendisine dışsal ve aşkındır. Oysa Bergson’da fark dolaysızca şeyin kendisi olduğu için, şeyin nedeni yine kendisidir. Fark, şeyin olmadığı şeye göreli olarak atanabilecek bir belirlenimi ya da özelliği değil, şeyin içkin nedenidir. Levinas, Hegel diyalektiğinin aynılaştırıcılığı ve bütünleştiriciliği karşısında Başka'yı mutlak dışsallık ve aşkınlık olarak korumak istemişti. Oysa Deleuze eleştirisinin hedefine öncelikle Hegel diyalektiğinde farkın olumsuz ve dışsal kavranışını koyarak, farkı olumlama, varlığı da fark olarak düşünür. Başka bir deyişle, varlığı içkin bir nedenselliğin kendini olumlama hareketi olarak kendinde düşünebilmenin ufkunu açar. Bu yüzden Deleuze’de felsefede farkın bakış açısına yerleşmek, aynı zamanda mutlak aşkınlık yerine mutlak içkinliğin bakış açısına yerleşmek anlamına gelir. Peki, böyle bir içkinlik ya da içsel farklara dayalı bir düşünüş, bizi Levinas’ın bahsettiği türden bir egoizme ya da bir özerklik fetişizmine götürebilir mi?

Tam bu noktada Deleuze’ün bütün bir felsefesini kat eden, sürekli özne-öncesi kuvvetlerin çoğulluğuna işaret eden aşkınsal ampirizmini (transcendental empiricism) gündeme getirmek aydınlatıcı olabilir. Hatırlayacağımız gibi, Kant’ın aşkınsal yönteminin arkasındaki fikir, deneyimin, deneyimin bize doğrudan vermediği, ampirik olmayan koşullarının analizidir. Ama bu koşulların aşkınsallığını, bilme yetimizin ötesindeki varlıkların aşkınlığıyla (transcendence) karıştırmamak gerekir. Nitekim Kant, bu koşulları deneyimleyen öznenin duyumsama ve anlama yetisinin a priori formlarında bulur. Kant’ın peşinde olduğu, olanaklı bütün deneyimlerin öznede merkezileşen evrensel ve zorunlu koşullarıdır. Öznedeki koşulların koşulladıklarından daha geniş olduğu bu şemada, aşkınlık özne gibi modern bir biçim altında geri döner. Oysa Deleuze, edimsel bir deneyimin edimsel koşullarını verecek bir yöntem arayışındadır. Onun transandantal ampirizminde koşullar, evrensel ve zorunlu formlar değil, yaşanan deneyimin kendisine içkin olumsal kuvvetler ve bu kuvvetlerin ilişkisidir. O yüzden Deleuze’de evrensellik ve genellik yerine tekilliğin ve farkın bakış açısına yerleşmek, herhangi bir şeyi, nesneyi, olayı ve hatta anlamı mümkün kılan kuvvetler çoğulluğunu anlamaya açık hale gelmektir:

 

Eğer bir şeyin hangi kuvvet tarafından ele geçirildiğini, sarıldığını, kullanıldığını ya da onda hangi kuvvetin ifade edildiğini bilmiyorsak, o şeyin anlamını da hiçbir zaman bilemeyiz. Bir fenomen, bir görünüş ya da bir ortaya çıkış değil, mevcut bir kuvvette anlamını bulan bir belirti, bir göstergedir…Anlamı çoğul olmayan tek bir olay, tek bir fenomen, tek bir sözcük, tek bir düşünce yoktur. Herhangi bir şey onu ele geçiren kuvvetlere göre kimi kez böyle, kimi kez şöyle, kimi kez daha karmaşık bir şey olur.[xii]

 

Bir şeyin neden bu şey olduğunun ve diğer şeylerle bağlantılarının ancak değişken bir kuvvetler çoğulluğu ve ilişkisi içinde düşünüldüğü böyle bir ampirizmde, özne de ancak çözülmeye ve yeniden bileşmeye açık bir kuvvetler bileşimi haline gelir. Varlığı fark olarak anlamak demek, onu aynı zamanda bir çoğulluk, bir kuvvetler ilişkisi olarak anlamak demektir. Başka bir deyişle, farkla özdeş olan varlığın özü kuvvettir. Ya da varlık her zaman bir kuvvetin ifadesidir. Böyle bir kuvvet olarak da o her zaman bir etkileme ve etkilenebilme gücüdür. Bu yüzden Deleuze’de varlığın kendini olumlama hareketi olarak içsel fark ya da içkin nedensellik, bizi özne gibi bir müstakilliğe ve dışsallığa götürmez. Deleuze’de içkinliğin anlamı, özneye ya da egoya içkinlik değil, etkilerin nedenlere, koşullananların koşullara, varlığın kuvvetine ve eylemine içkinliğidir. Öyleyse farkın bakış açısına yerleşmenin felsefede yaratacağı ayrımı bir kez daha şöyle ifade edebiliriz: Ya felsefe aşkınlığın dünyevileşmiş bir biçimi olan öznenin bakış açısından bize hayatın ancak soyut ve çarpıtılmış bir temsilini verecek ya da hayatı üreten ve yeniden üreten kuvvetlerin sezgisiyle pratik bir felsefeye dönüşecek.

Sinem Özer

 



[i] G. Deleuze ve F. Guattari, Felsefe nedir?, çev. Turhan Ilgaz, YKY, 1996, s.48.

[ii] M. Hardt, Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy, Minnesota Press, s.113. [Gilles Deleuze: Felsefede Bir Çıraklık, çev. Ali Utku, İsmail Öğretir, Birey Yayınları, 2002]

[iii] R. Bernasconi, Levinas Okumaları, ed. Zeynep Direk, Pinhan Yayıncılık, 2011, s.32.

[iv] E. Levinas, Totality and Infinity, çev. Alphonso Lingis, Duquesne University Press, 1979, s.52.

[v] a.g.e., s.45-6.

[vi] E. Levinas, “Başka’nın İzi”, der. Z. Direk ve E. Gökyaran, Sonsuza Tanıklık içinde, Metis Yayınları, 2003, s.129.

[vii] a.g.e.

[viii] Felsefe nedir?, s.49.

[ix] G. Deleuze, Issız Ada ve Diğer Metinler içinde, çev. Hakan Yücefer, Bağlam Yayıncılık, 2009, s.54.

[x] a.g.e., s.53.

[xi] a.g.e., s.68.

[xii] G. Deleuze, Nietzsche ve Felsefe, çev. Ferhat Taylan, Norgunk Yayıncılık, 2010, s. 16-17.