Kategori: Politik Felsefe
Yayınlanma: 19 Şubat 2012 Gösterim: 4387
Yazdır

Martin Heidegger, Özdeşlik ve Fark’ın başlangıcında, düşüncenin özdeşlik içindeki dolayım gibi basit bir ilişkiyi gerçekten anlayabilmesinin iki bin yıldan daha fazla sürdüğüne işaret eder. Ona göre, Hegel’in de ait olduğu, spekülatif idealizm çağından sonra özdeşliğin birliğini sadece aynılık olarak temsil etmeyi düşünmek ve birliğin

içinde hüküm süren dolayımı göz ardı etmek artık imkânsız hale gelmiştir.[1] Yine de dolayımsız ve kendiyle eşit bir özdeşlik anlayışında ısrar edilirse, özdeşlik ancak soyut bir şekilde temsil edilmiş olacaktır. Heidegger’e göre ancak iki bin yıl sonra gelen bu yeni kavrayış, felsefe sahnesinde nasıl bir değişikliğe yol açmıştır? Soyut özdeşliğin amansız bir eleştirisi olarak Hegel felsefesi, bu soru açısından hiç şüphesiz kritik bir uğraktır. Öyle ki Hegel’de soyut özdeşliğin eleştirisi, Mantık Bilimi’nin Öz Doktrini adlı ikinci kitabında, özdeşlik ve farka ilişkin mutlak olduğu varsayılan geleneksel düşünce yasalarını yerinden eden ve yalnızca düşüncenin değil her şeyin hakikatini ifade eden yeni bir yasanın keşfiyle sonuçlanır: çelişki yasası.

 

Her şeyin doğası gereği çelişkili olduğunu söyleyen bu yasanın yeniliği, özdeşlik ile farkın birbirine dışsal olduğunu varsaymak yerine, özdeşlik ile fark arasındaki farkın her ikisinin de içsel bir belirlenimi olarak düşünülebileceği yeni bir ufuk açmasıdır. Bu ufukta özdeşlik ve fark birbirine kayıtsız belirlenimler olmaktan çıkar. Özdeşlik farkla dolayımlı olduğu kadar fark da özdeşlikle dolayımlıdır. Özdeşliğin fark ile ilişkisinin özdeşliğin, farkın özdeşlik ile ilişkisinin farkın içkin bir belirlenimi haline geldiği bu bakış açısında, her şey yalnızca ilişki içinde kavranmış olmakla kalmaz. Her şeyin yalnızca başka ile ilişkisinde dışsal olarak değil, başkayla ilişkinin kendi doğasına ait bir şey olması nedeniyle içsel olarak çelişkili olduğunun olumlanmasıyla aslında her şey ilişki haline gelir. Hegel diyalektiğinin belki de en önemli yanı, felsefeye her şeyi sabit, kendiyle aynı bir “şey” olarak değil “ilişki” olarak düşünebilmenin zeminini sunmasıyla, düşünce ile varlığı, kavram ile yaşamı birbirine daha da yakınlaştırmakta bir atılım gerçekleştirmiş olmasıdır. Onun felsefesinde töz, kavram, devlet gibi bütün soyut özdeşlikler diyalektik bir ilişkisellik haline gelir. Bu atılım, modern felsefenin çoğu kez aşmak isterken sürekli içine geri düştüğü ikiciliğin eleştirisinde özellikle önemli olacaktır. Hegel’in düşünce ile varlığın, öznellik ile nesnelliğin ya da birey ile devletin birliğini gösterebilmesi sayesinde, bu kutuplardan birini merkeze alarak diğerini dışlayan “soyutlayıcı” bütün yaklaşımları eleştirebilmesini sağlayan bu diyalektik atılımdır. Yine de diyalektikte özdeşlik ve farkın ortak hakikati olarak çelişki, bu atılımı mümkün kılan şey olmakla birlikte onun sınırlarının da bir göstergesi haline gelir. Hegel diyalektiğinde ikilikler değil ikilikler arasındaki kayıtsızlık ya da uzlaşmaz karşıtlık ortadan kaldırılır. Özdeşlik ile fark ilişkisi üzerinden düşünüldüğünde, bu belirlenimler birbirlerini ortadan kaldıran ya da birbirine kayıtsız dışsal öğeler olmaktan çıkar, birbirlerini üretebildikleri oranda kendilerini yeniden üretebilmelerine dayalı aynı diyalektik ilişkinin öğeleri haline gelir. O halde ayırt edici olduğu kadar bütünleştirici bir ilişkiyi ifade eden diyalektik, özdeşlik ile farkın birliğini göstererek özdeşliği soyut ve belirlenimsiz bir bütün olmaktan çıkarır ama bu birliği sağlayabilmek adına farkı ancak çelişki ve dolayısıyla olumsuz olarak kavrar. Farkın bu olumsuz kavranışında, karşıtların birliği ya da farkla dolayımlanmış özdeşlik sadece bir sonuç değil aynı zamanda bir ön varsayımdır. Başka bir deyişle, çelişki Hegel diyalektiğinde, karşıtını mutlak biçimde olumsuzlayan değil onunla birlik içinde olan farktır. Bu nedenle diyalektik, Marksist gelenekte genel olarak kabul edildiği üzere varlığın sonunda onu yok edecek olan kendi içindeki çelişkisinin gelişiminin değil varlığın karşıtıyla çelişerek kendini yeniden üretiminin soyutlamasıdır. Hem soyut özdeşlikten hem de basit farktan daha üstün bir belirlenim olarak önerdiği çelişkiyi nasıl anlamlandırdığını görebilmek adına şimdi Hegel’i takip etmeye başlayabiliriz.

Özdeşlik ve Fark Diyalektiği

Hegel’e göre A=A biçimindeki düşüncenin ilk ve temel yasasının özdeşlik anlayışı, özdeşliği yalnızca kendiyle eşitlik olarak koyabilen, içi boş bir özdeşliktir. Yasanın demek istediği, özdeşliğin fark olmadığı, başka bir deyişle özdeşlik ile farkın farklı olduğudur. Ama bu denildiği anda özdeşliğin farklı olduğu da söylenmektedir. Bunun anlamı, özdeşliğin, sadece kendi dışındaki bir şeyle ilişkili olarak dışsal bakımdan değil, kendi doğasında içsel olarak farklı olduğudur. Bu aynı özdeşlik yasasının olumsuz biçimdeki ifadesi olarak çelişmezlik yasası ise şöyle der: “A aynı anda hem A hem A-olmayan olamaz.” Bu önermede de A ve A-olmayan bir yandan ayırt edilirken bir yandan da bir ve aynı A’yla ilişkilendirilmeleri itibariyle birleştirilir:

 

Dolayısıyla bu değerlendirmeden çıkan sonuç, öncelikle farka karşıt olarak yalnızca soyut özdeşliği hakikat olarak ifade eder görünen özdeşlik ya da çelişmezlik yasasının bir düşünce yasası değil, bunun tam karşıtı olduğu, ikinci olarak ise bu yasaların demek istediklerinden daha fazlasını, yani bu karşıt mutlak farkı içerdiğidir.[2]

 

Bununla birlikte özdeşliğinin hakikatinin ancak fark yoluyla dile gelmesi gibi, farkın hakikati de ancak özdeşlikle ifade edilebilir. En başta, basit farkın anlamı, onun kendiyle ilişkili bir fark olmasıdır. Bu yönden, o kendisinin olumsuzluğu, bir başkanın değil ama kendinin kendinden farkıdır:

 

Ama farktan farklı olan, özdeşliktir. Fark, dolayısıyla, kendisi ve özdeşliktir. İkisi birden farkı oluşturur; o hem bütün hem de bütünün uğrağıdır. Aynı şekilde basitçe farkın fark olmadığı, farkın ancak özdeşlikle ilişki içinde fark olduğu söylenebilir, ama daha doğrusu, o fark olarak eşit derecede özdeşliği ve bu ilişkinin kendisini içerir. Fark hem bütün hem de kendi uğrağıdır, tıpkı hem bütün hem de uğrağı olan özdeşlik gibi.[3]

 

Peki, hem kendi içinde bir bütün hem de bu bütünün uğrakları olarak düşünüldüklerinde özdeşlik ve fark belirlenimlerinin kendiyle ve birbirleriyle ilişkisi ne olacaktır? Hegel’e göre çeşitlilik (diversity), fark ve özdeşliğin ilişkisinin henüz dışsal bir kavranışıdır. Birbirlerinden değişik (diverse) olmalarının anlamı, fark ve özdeşliğin kendiyle ilişkili olması ve aralarındaki farkın onlara dışsal olmasıdır. Değişik uğraklar olarak, özdeşlik ve fark karşılıklı olarak ilişkili ama birbirine kayıtsızdır. Bu nedenle çeşitlilikte, bu iki uğrak arasındaki ilişki dışsal olduğu için özdeşlik ancak benzerlik (likeness), fark ise sadece benzeşmezlik (unlikeness) biçimini alır. Bir şeyin başka bir şeye benzerliği ya da benzemezliği ne birini ne de diğerini ilgilendirir, her biri hâlâ sadece kendiyle bir ilişkidir. Tam da her birinin kendiyle ilişkili olması ve birbiri üzerinde hiçbir belirleneme sahip olmaması yüzünden, fark yok olur. Bunun tersine karşıtlık ise özdeşlik ile farkın, çeşitlilikte olduğu gibi yalnızca birbirine kayıtsız belirlenimler değil aynı zamanda olumsuz bir birliğin uğrakları olarak birbirleriyle ilişkili hale geldiği fark biçimidir:

 

“Karşıtlıkta…fark tamamına erer. O özdeşlik ile farkın birliğidir, onun uğrakları tek bir özdeşlikte farklıdır ve dolayısıyla karşıttır.”[4]

 

Hegel’de karşıtlığın, tek yanlı bir biçimde iki belirlenimi birbirinden ayıran bir ilişki olarak kavranışı söz konusu değildir. O iki uğrağı ayırmakla birlikte birleştirici bir ilişkinin ifadesidir:

 

Her biri kendisi ve kendi başkasıdır, sonuç olarak her biri kendi belirliliğine başkada değil kendi içinde sahiptir. Her biri kendine göndermelidir ve başkaya gönderme yalnızca kendine bir göndermedir. Bunun ikili bir yönü vardır: Her biri kendi içindeki bu başkalığın içererek aşılması olarak (sublation) kendi yokluğuna (non-being) göndermedir, dolayısıyla kendisinin yokluğu yalnızca kendisinin bir uğrağıdır.[5]

 

Buradan bakıldığında, karşıtlık, her iki uğrağın da ancak diğerini kendinden ayırdığı ve böylelikle de karşıtını kendi içinde taşıdığı oranda kendi hale gelebildiği bir dolayım ilişkisidir. Çeşitlilikte, farkın iki ucu ya da uğrağı birbirinden tamamen ayrı düşerken, karşıtlıkta her iki uğrak da ancak diğeri var olduğu oranda var olabilir. Bununla birlikte her iki uğrak da çeşitlilikte olduğu gibi karşılıklı olarak birbirini dışlar ve birbirine kayıtsızdır. Her bir uğrağın karşıt uğrağını hem dışladığı hem de içerdiği koşulda kendiyle aynılaşabildiği ilişkinin Hegel’deki hakiki kavramı ise çelişkidir. Kendi karşıt belirlenimini kendi içinde taşıması itibariyle, karşıtıyla ilişki artık ona dışsal ve kayıtsız bir şeyle ilişki değildir:

 

[Refleksiyon belirleniminin varlığını sürdürmesi] –sadece onun yoluyla dışsal bir şeyle bir ilişki olmaktan çıktığı- karşıt belirlenimini kendi içinde barındırması kadar, aynı anda kendi olması ve kendisine göre olumsuz olan belirlenimi kendinden dışlamasına dayanır. Dolayısıyla o çelişkidir.[6]

 

Aslında Hegel’e göre fark, halihazırda zımni olarak çelişkidir. Çünkü fark, bir yandan “bir olmadıkları sürece var olabilen yanların birliği”, öte yandan da “aynı ilişki içinde ayrıldıkları oranda var olabilen yanların ayrılması”dır.[7] O halde çelişkinin, bir belirlenim ile diğer belirlenim arasındaki farkın kayıtsız ve dışsal bir fark olmaktan çıkıp içsel bir fark olarak kavranmış biçimi olduğu söyleyebiliriz. Başka bir deyişle çelişki, birbirine kayıtsız ya da karşıt olarak konulmuş belirlenimleri birbirinden ayırmakla beraber aynı zamanda onları bütünleştiren bir ilişkidir. Nitekim fark çelişki olarak görüldüğünde, özdeşlik ile fark arasındaki fark, fark olmayan bir fark haline gelir. Özdeşlik yanından bakıldığında çelişki, farkın özdeşliğe içselleşmiş biçimidir. Fark yanından bakıldığında ise, çelişki özdeşliği önvarsayan farktır. Çelişki, farkın özdeşlikle, özdeşliğin ise farkla birlik içinde kavranmış biçimidir. Başka bir deyişle çelişki, çeşitlilikte olduğu gibi kayıtsız ya da karşıtlıkta olduğu gibi birbirini mutlak biçimde dışlar görünen belirlenimler arasındaki ayrımı, bunların birliğini kuran bir öğe haline getirir. Hem kendiyle hem de kendi olmayanla bir ilişki ve dolayısıyla çelişkili bir şey olarak her şey, kendini ürettiği oranda karşıtını üretirken karşıtını ürettiği oranda da kendini üretir. Mantık Bilimi’nde henüz özdeşlik ve fark gibi düşüncenin belirlenimleri bağlamında ve bu anlamda soyut bir şekilde ele alınan bu diyalektik, Hukuk Felsefesi’ne gelindiğinde kendini maddi, toplumsal bir ilişkinin üretimi olarak gösterir.

 

Diyalektik Bir İlişki Üretimi Olarak Devlet

Özdeşlik ve fark diyalektiğinin sonucu olarak çelişki, Hegel’e egemenlik teorisinde, devlet ve toplum arasındaki farkı egemenliğin birliğini üreten ve yeniden üreten bir dinamik haline getirebilmenin perspektifini sunar. Çelişkide zımni olarak bulunan farklar ya da karşıtlar arasındaki “birlik” düşüncesi, Hegel’de devlet ve toplumun aralarındaki ayrım ortadan kaldırılmaksızın bir arada tutulabilmesi fikrinin de kaynağı haline gelir. Öyle ki Hegel’de devlet ve toplum arasındaki ayrım ve bu ayrımdan kaynaklanan çelişkiler, devletin bekasını sürekli tehdit eden bir faktör yerine tam da onun yeniden üretiminin koşuludur. Hegel’in egemenlik teorisine yaptığı bu katkının yenilikçi yanı, onun kendinden önceki siyaset felsefelerinde hâkim olan sözleşme temasını yerinden etmesiyle daha da belirginleşir.

Bilindiği üzere, modern egemenlik teorisinin önemli dayanaklarından biri olarak “sözleşme”, bireylerin kurucu iradesini egemenliğin kaynağı haline getirir ve bu yönüyle, tanrısal aşkınlığın bir referans olmaktan çıkmasından sonra egemenliğe dünyevi bir temel kazandırılmasında önemli bir işlev görür. Sözleşme, egemenliği kurucu toplumsal bir işlemdir. Sözleşme yoluyla, bireyler, kendi iradelerinden üstün gördükleri bir irade olarak egemenliği kendi elleriyle yaratırlar. Sözleşme, devleti bireylerin iradelerinden türetmesi yönüyle onun üretimine ve kuruluşuna dair dünyevi bir anlayışın ifadesidir. Bununla birlikte, egemenliğin bireysel ve toplumsal pratiklerle bütünleşmesi üzerinden bakıldığında, “sözleşme” bu sorunun çözümünden daha çok bu soruna kaynaklık eden bir çerçeve haline gelir. Çünkü bireylerin egemenliği kurucu işlemi olarak sözleşme, sonuçta egemenliğin hakkını bireylerin hakkından yalıtarak aynı zamanda onları egemenliğe yabancılaştırır ve egemenlikten dışlar. Bireyleri egemenliğe içeren sözleşme işlemi, egemenliği bireyleri dışlayan bir güç olarak kurar. En baştaki kurucu işlemin ortadan kaldırdığını varsaydığı bireyler ile egemenlik arasındaki ayrılık, sözleşmenin sonunda geri döndürülemez bir şekilde kalıcılaşır. Bu noktadan sonra bireylerin kendini devlette, devletin ise kendini bireylerde nasıl bulabileceği sorusuna sözleşmenin ilkesinden ve içinden bir yanıt üretmek imkânsızlaşır.

Devletin kuruluşunu gerçek ya da kurgusal bir sözleşmeye dayandıran bakış açılarının sınırı, tam da onların bu sorun karşısında tatmin edici bir yanıt üretememeleridir. Sözleşmenin kavramı gereği iki taraflılığı içermesi ve tarafların keyfi seçimlerinin bir ürünü olması nedeniyle, bu teoriler bireyin hakkı ile egemenin hakkı arasındaki karşıtlaşmaya ancak kısmi bir çözüm önerebilirler. Nitekim Hegel açısından da sözleşme teorilerinin sunduğu çerçevenin yetersizliği, onların birey ve devleti soyut özdeşlikler olarak düşünerek birbirinden bağımsız iki taraf olarak varsaymalarıdır. Bu varsayım nedeniyle, bu teorilerin birey ile devletin birliğinin kavrayışına yükselmeleri imkânsız hale gelir. Öznel iradelerin bireyselliğini merkeze aldıkları için de bireylerin tikelliği ile devletin evrenselliğini ancak dışsal bir birlik içinde gösterebilirler. Oysa Hegel, birey ile devlet arasındaki ilişkiyi bir sözleşme yerine diyalektik bir birlik olarak kavrayarak, devletin birey ve topluma, birey ve toplumun devlete nasıl içselleştirilebileceğine dair yeni bir perspektif sunar. Sözleşme devletin evrenselliğini birey ve toplumun tikelliği karşısında kayıtsız kıldığı için, onu ancak soyut bir özdeşlik olarak düşünebilir. Oysa Hegel’de özdeşliğin soyut bir birlik yerine fark içeren çelişkili bir birlik ve dolayısıyla diyalektik bir ilişkisellik olarak düşünülmesine uygun olarak, devlet de kendi olumsuzu olarak birey ve toplumdan farkını hem içeren hem de dışlayan çelişkili bir birlik haline gelir. Bu açıdan Hegel’in egemenlik teorisinde birey ile devlet birbirini iptal eden mutlak karşıtlıklar yerine kendisini ancak karşıtını yeniden üreterek üretebilen çelişkilerdir. Devlet bireyi birey olarak, toplumu toplum olarak üretebildiği oranda kendini yeniden üretebilir. Tersinden birey ve toplum kendilerini üretirken devleti yeniden üretirler. Birey ve toplum ile devlet arasındaki bu diyalektik, Hegel’de çok somut biçimler alır. Onun özel çıkarın genel çıkar, genel çıkarın ise özel çıkar olarak örgütlenmesinin alanları olarak önerdiği sivil toplumun “polis” ve “korporasyon” örgütlenmeleri ile devletin yasama gücü içinde yer alan “meclisler”, diyalektikte çelişkinin ayırt edici olduğu kadar bütünleştirici işlevinin kurumsallaşmış biçimleri olarak karşımıza çıkar. Bu kurumların her biri, devlet ve toplum arasındaki ayrımı ortadan kaldırmak yerine bu ayrımı onların bir arada var olabilmesinin koşulu haline getirir. Özel çıkarın genel çıkara, genel çıkarın özel çıkara nüfuzunu sağlayan bu dolayım organlarının varlık nedeni, toplum ve devlet arasındaki ikiliktir. Tam da bu nedenle bu dolayım organlarının işlemesi, bu ikiliği ortadan kaldırmak yerine onu yeniden üretir. Sonuçta devletin varlığı bireyler ve toplum ile devlet arasındaki ikiliği üretirken, bu ikiliğin dolayım organları sayesinde yeniden üretimi ancak devleti yeniden üretir. Başka bir deyişle diyalektik bir kuruluş olarak devlette, tıpkı sözleşme teorilerinde olduğu gibi, devletin bireyler ve topluma aşkınlığı ortadan kalkmaz, ancak bu teorilerden farklı olarak bireysel ve toplumsal pratikler yoluyla aşağıdan yeniden üretilir.

Günümüzün devlet biçimlerinde, toplumsal ilişkilerin artan karmaşıklığına uygun olarak, devletin kendini bireysel ve toplumsal pratikler üzerinden dolayımlamasının biçimleri de çeşitlenmiştir. Ancak Hegel’in egemenlik teorisine kazandırdığı görüş açısından, bu dolayımlar diyalektiğin maddi bir ilişki olarak örgütlenmesinin farklı biçimleridir. Devleti üreten ve yeniden bir mantık olarak görüldüğünde, devletin eleştirisi aynı zamanda diyalektiğin eleştirisi anlamına gelir. Böyle bir eleştiri ise temelini ancak fark ve farklar arası ilişkinin, özdeşliği ön varsayıma, farkı ise olumsuzluğa indirgeyen çelişkiden bağımsız bir kavranışında bulabilir.

Sinem Özer



[1] M. Heidegger, Identity and Difference, çev. Joan Stambaugh, University of Chicago Press, 1969, s.25.

[2] G.W.F. Hegel, Science of Logic, çev. Arthur V. Miller, Humanities Press, 1976, s.416.

[3] a.g.e., s. 417.

[4] s. 424.

[5] s. 425.

[6] s. 431.

[7] s. 431.