Kategori: Politik Felsefe
Yayınlanma: 19 Şubat 2012 Gösterim: 4979
Yazdır

Batı’nın egemenlik tarihinin uzun süreci içinde, egemenliğin bugün bildiğimiz anlamıyla modern devlet biçimini almasının tayin edici uğraklarından biri, hiç şüphesiz Fransız Devrimi’dir. Devrimin ortaya attığı, Kıta Avrupası’nın bütününde gerçekleşmesi ise bir yüzyıldan daha fazla alacak olan “halk egemenliği” ya da “ulusal

egemenlik” fikri, egemenliğin kendisini kişiliksiz ve soyut bir biçim altında yeniden üretebilmesinin önünü açmıştır. Bu yeni egemenlik biçiminde, egemenliğin bedenleşmesi olarak somut kral figürü, yerini soyut bir birliği ifade eden ulus ya da halka bırakır. Bu yönüyle Fransız Devrimi’nin egemenlik teorisine getirdiği yenilik, özellikle sözleşme teorilerinde olduğu gibi bireyleri egemenliğin yalnızca meşrulaştırıcı kökeni olarak değil, egemenliğin doğrudan kendisi olarak gören birey ile devletin özdeşliği anlayışıdır. Daha sonra ulus adını alacak olan halk, özellikle Fransız Devrimi bağlamında, toplumsal farklar olarak bireylerin devletleştirilerek özdeşleştirilmesinin yenilikçi politik söylemidir. Başka bir deyişle halk, egemenliğin genelleşerek toplumsallaşmış biçimidir. O halde, ortaya çıkışının bu siyasal bağlamı düşünüldüğünde, halk ya da ulus sosyolojik bir birim ya da tarihsel bir köken olarak söylemleştirilmesinden evvel, devletin toplumla, toplumun devletle bütünleşmesini öngören bir egemenlik biçiminin kurucu söylemidir. Nitekim bu söylemle birlikte, egemenliğin birliği kavramı, belli bir toprak parçası üzerinde politik gücün tekelleşmesinin ötesinde, devlet ile topluma birlik verilmesi gibi yepyeni bir anlama kavuşur. Birincisi, mutlak monarşiyle zaten tamamlanmış durumdadır. Halk ya da ulus egemenliğinin anlamı ise, egemenliğin soyutlaşarak kendisini toplumla bütünleşmiş bir biçim altında yeniden kurgulaması, halk ya da ulus dolayımıyla kendini aşağıdan üretimidir. Egemenliğin bu yeni anlamı, en açık ifadesini Fransız Devrimi’nin adeta başını ve sonunu tutmuş olan Rousseau ve Hegel’in politik felsefelerinde bulur. Rousseau'nun genel irade anlayışı, devlet ile bireylerin özdeşliği olarak alındığında ulusal egemenlik kavramının adeta bir ön figürü olarak karşımıza çıkar. Hegel ise, tarihin ve diyalektiğin ona sunduğu olanaklardan yararlanarak, devrimden sonra bu kavramın kendini olgusal olarak gerçekleştirebilmesinin çok daha etkili bir teorisini kurar. Rousseau devrimin kurucu söylemini hazırlaması, Hegel ise bu söylemin kendini gerçekleştirmesinin mantığı olarak diyalektiği önermesiyle -Hegel’in terimleriyle söylersek- kavram ve gerçekleşmesinin bütünlüğü olarak ulusal egemenlik ideasını, bugün bizim için anlaşılır kılan iki önemli düşünürdür. Rousseau ve Hegel'in siyaset felsefelerinin bu gözle ele alınması, bu ideanın anlaşılır kılınmasının ötesinde eleştirisini de mümkün kılar. Hegel ve Rousseau’nun politik felsefelerinin eleştirisinin taşıdığı potansiyel, halk ve ulusun bir egemenlik biçimi olarak eleştirisidir.

 

 

Genel İrade: Halkın Soyut Birliği

Hegel ve Rousseau’nun tüm farklılıklarına rağmen bir süreklilik içinde ele alınabilmesini mümkün kılan, her iki düşünürün de egemenliği, herhangi bir devlet biçimi altındaki cisimleşmesinden bağımsız olarak, tekil iradelerin toplamını aşan ve kendine özgü bir iradesi olan siyasal bir bütün olarak kavramsallaştırmasıdır. Böyle bir bütün olarak düşünülmüş egemenlik, her iki düşünürü de haklar ile ödevler, bireyler ile devlet arasında mutlak bir karşıtlaşma öngören ve bu karşıtlaşmayı ancak birini diğeriyle sınırlandırmak yoluyla çözebilen sözleşmeci gelenekten ayırır. Sözleşme, kavramının iki taraflılığı içermesi itibariyle, bu ikilikleri kendi içinde taşır ve dolayısıyla aynı ikilikleri yeniden üretmenin ötesine geçemez. Bunun tersine, Hegel’in siyaset felsefesinin ayırt edici yanı, devletin temellendirilmesinde “sözleşme” temasının tamamen ortadan kalkmasıdır. Rousseau'da ise, bu tema varlığını hâlâ sürdürmekle birlikte, genel irade kavramı nedeniyle, birey ile devlet, haklar ile ödevlerin birliği, sözleşmenin sonucundan ziyade ön koşulu olarak konulur. Bu yönüyle genel irade, özdeşlik perspektifiyle sözleşmeci geleneğinin ürettiği ikilikleri aşmanın yeni bir yolunu sunar. Ancak üzerinde düşünülmesi belki daha da önemli olan mesele, Hegel ve Rousseau'yu ortaklaştıran bu bütünlük ya da özdeşlik anlayışının, onların arasındaki ayrılığın da en önemli kaynağı olmasıdır.

Peki, Rousseau’nun genel irade kavramı, bireyler ile devletin özdeşliğine dair nasıl bir kurguyu içermektedir? Rousseau’ya göre, insanlar arasındaki eşitsizliğe son verecek ve toplumsal ilişkilerin gelişmesiyle birlikte doğayla dolayımsız birliğinden kopartılmış insana özgürlüğünü –artık toplumsal özgürlük biçiminde olması koşuluyla- geri verecek bir toplum biçimi ancak şöyle hayal edilebilir: “Üyelerinden her birinin canını, malını bütün ortak güçle savunup koruyan öyle bir toplum biçimi bulmalı ki orada her insan hem herkesle birleştiği halde yine kendi buyruğunda kalsın, hem de eskisi kadar özgür olsun.”[i] Toplum sözleşmesi, eşitlik adına özgürlükten, özgürlük adına eşitlikten vazgeçmenin gerekmeyeceği böyle bir egemenlik biçiminin kuruluş işlemidir. Mevcut toplum içindeki savaş halinin sonlandırılması ve özgürlüğün eşitsizliğin kaynağı olmaktan çıkartılmasının koşulu, eşitliğin yeniden özgürlüğün önkoşulu haline getirilmesidir. Toplum sözleşmesi insanlara, doğayla dolayımsız bir birlik içinde yaşarken diğer insanlara değil yalnızca doğanın sunduğu şeylere bağımlı oldukları, doğa karşısındaki bu eşit konumları nedeniyle de tam anlamda özgür oldukları koşulları geri verebilmelidir. Bu yüzden herkesin gönüllü olarak katılacağı ve oybirliğiyle onaylanması gereken toplum sözleşmesinin asıl anlamı, insanların, ayrılmaz bir parçası olarak hissedebilecekleri, hepsi eşit derecede sadece ona bağlandığı için birbirlerine bağımlı hale gelmelerinin de mümkün olmayacağı, adeta doğa gibi bir bütünlüğü toplumsal olarak yaratmalarıdır. Bu yönüyle Rousseau'nun sözleşme tahayyülü, yöneten ile yönetilen arasındaki bir hak alışverişi değil, toplumun kendini siyasi bir bütün olarak kurma işlemidir. Bunun koşulu, herkesin kendini tüm haklarıyla birlikte toplumun bütününe bağlaması ve herkesin herkesle eşit hale gelmesidir. Kimsenin elinde güç iddiasında bulunabilmesini sağlayacak bir hakkı kalmamıştır. Tüm haklarını topluma bağlamaları yönünden herkes eşit duruma geldiğinden, aslında kimse de kimseye bağlanmamış durumdadır. Mevcut toplumsal eşitsizlik koşullarında, böyle indirgeyici bir eşitlik, özgürlüklerin yeniden yaratılmasının zorunlu koşuludur. Bu temel üzerinde, insan sözleşme yoluyla başkasına tanıyacağı bütün hakları kendi için de elde edecektir. O halde sözleşmenin, toplumsal insana kaybettiği eşitliği ve özgürlüğünü verebilmesinin koşulu, bu sözleşme yoluyla insanların özel iradelerinin her birini içermekle birlikte bunların tümünü aşan bir genel iradenin yaratılmasıdır. Rousseau’nun genel iradesi, bir yanıyla sözleşmenin indirgeyici eşitlik ilkesinin irade olarak somutlaşmış biçimidir:

 

Her birimiz varlığımızı ve bütün gücümüzü hep birlikte genel iradenin yüce yönetimine veriyor ve her üyeyi bütünün ayrılmaz bir parçası kabul ediyoruz…Bu birlik sözleşmesi o anda sözleşmeyi yapanların kişisel varlığı yerine, toplantıdaki oy sayısı kadar üyesi olan tüzel ve kolektif bir bütün oluşturur, bu bütün ortak benliğini, yaşamını ve istemini bu sözleşmeden alır.[ii]

 

Bu noktada, Rousseau’nun toplum sözleşmesinin hâlâ ne kadar bir sözleşme olarak ele alınabileceği tartışılabilir.[iii] Sözleşmenin, eşit ya da eşitsiz koşullar altında birbirini tanıyan iki ayrı taraf arasındaki bir değişim işlemi olduğu düşünüldüğünde, Rousseau’nun toplum sözleşmesi ne böyle ayrı iki tarafı ne de özünde bir değişim işlemini içerir. İnsanların tüm haklarını kendi özel iradelerini aşan genel bir irade olarak topluma devretmesi biçimindeki ilk sözleşme işlemi, aslında yaratması gereken genel iradeyi baştan varsayar görünmektedir. Sözleşme işlemini gerçekleştiren özel iradeler, kendilerini zaten zımnen bütünün parçası olarak görmektedir. Özel iradelerin birleşmesinin, kendi toplamlarını aşan Rousseaucu genel iradeyi yaratabilmesinin koşulu budur. Geleneksel sözleşme kuramlarının bakış açısından görüldüğünde, özel iradelerin mi genel iradeyi, genel iradenin mi özel iradeyi yarattığı biçimindeki bu paradoksa bir çözüm bulmak mümkün olmayacaktır. Bu paradoksun çözümü, aslında genel iradenin özel iradenin kendi üzerine uyguladığı bir irade olarak görülebilmesinde yatar: “...birlik sözleşmesinde kamu ile tek tek kişiler arasında bir söz borcu yer almakta ve her birey sanki kendi kendisiyle sözleşme yaparak iki bakımdan bağlanmış bulunmaktadır. Önce egemenin üyesi olarak kişilere karşı, sonra da devletin üyesi olarak egemene karşı.”[iv] Kişinin kendiyle yaptığı sözleşme fikrinden hareket edildiğinde aslında genel irade, insanın bireysel gücünün yettiği sınıra kadar haklarını kendi başına ve gerekirse diğerlerinin hakları pahasına uygulama tutkusunu denetleme ve haklarını, herkesi kendisinin yerine koyarak kullanma yönündeki özel iradesidir. Özel iradenin genel iradeyi, genel iradenin özel iradeyi içermesinin, Rousseau’daki biçimi budur. Başka bir deyişle genel irade, özel iradenin, herkesin eşitliği ve özgürlüğü gibi olumlu bir amaç için bile olsa, kendi özgürlüğü üzerindeki olumsuz işlemini gerektirir. Toplum sözleşmesinde, genel iradenin hem taraflardan biri olarak bir önvarsayım, hem de ancak sözleşmeyle yaratılabilen bir sonuç olarak konumlandırılmış olması, bu olumsuz işlemle mümkün olabilir. Buradan bakıldığında, Rousseau’nun halk egemenliği fikrinde, egemenliğin kurucu işlemi, toplumsal ya da bireysel öznelliklerin kendini gerçekleştirmesine dayalı bir olumlamadan ziyade, öznelliklerin indirgenerek eşitlenmesinin ürünü, soyut ve içeriksiz bir evrensellik tasavvuru üzerinden aynı öznelliklerin kendi kendilerini olumsuzlamasını içerir. Halk egemenliğinin özü, devlet ile bireylerin özdeşliğinin, olumsuzlayıcı bir birlik verme yoluyla kuruluşudur. Nitekim Rousseau’nun bu özdeşliğin ya da genel iradenin elde edilebilmesi için öngördüğü her iki koşul da özgürlüğün kendi üzerindeki olumsuzlayıcı işlemini gerçekleştirmesini sağlamakla ilgilidir. Birincisi, yasaların yapımında oy kullanacak özel iradelerin, siyasetin ilkelerine dair uygun ve yeterli bilgilerle donanmış olarak, “doğadan aldığı maddesel ve bağımsız varlığı”nı “ahlaksal bir varlığa” çevirmiş olması gerekir.[v] Özel iradeden farklı olarak, genel iradenin tavrı artık doğal değil, kendine verdiği hakkı ya da kuralı başkalarına da veren ahlaksal bir temele sahip olmalıdır. İkinci olarak, bireyler arasında bütünü kapsamayan hiçbir birleşmeye izin verilmemelidir. Bu tür birleşmeler, bunların oyları kendi üyelerine göre genel olmakla birlikte, bütüne göre özel olur ve bireysel özel iradeler arasında oluşabilecek küçük ayrımların yerine, birleşmelerin kendi arasında ya da özel bir birleşme ile geri kalan bireyler arasında büyük ayrımlara yol açar. Birleşmeler önündeki bu engel, Rousseau’nun bireyselliklerin genel irade altındaki özdeşliğinin bozulmaması için öngördüğü bir tedbirdir. Genel irade ya da bu iradenin sahibi olarak halkın soyut özdeşliği, onun farkları indirgeyerek eşitleyen ve dışlayan böyle olumsuz bir temele sahip olmasından gelir. Bu olumsuz yönü nedeniyle, evrensellik ya da özdeşliğin bireyselliklere aşkın ya da dışsal kalmamasının tek koşulu, evrenselliğin koyacağı buyurucu yasayı, bireylerin özgürlük olarak algılayarak kendi üzerine uygulayabilmesidir. Rousseau, bunun için, biçimi kadar içeriği de genel olan, genel iradenin kayıt altına alındığı evrensel yasaların yapılmasının yeterli olmayacağının bilincindedir. Ancak onun evrensel yasaları geçerli, genel iradeyi ise egemen kılmak için görebildiği tek etkili yol, bireyler arasında “genel irade” ve “evrensellik” ahlakının yaratılmasını sağlayacak bir eğitim sistemi ve ritüeller dizisinin oluşturulmasıdır. Sondan geriye doğru bakıldığında, Rousseau’nun toplum sözleşmesinin hem yapılabilmesi hem de işleyebilmesinin koşulu, herkesin kendini bağlı hissettiği evrensel bir ahlakın geçerli kılınabilmesine bağlıdır.

Devlet ile bireylerin özdeşliğinin, başka bir deyişle egemenliğin yeniden üretiminin sağlanması yönünden bakıldığında, genel irade ya da halk egemenliği kavramının en güçlü yanı, aynı zamanda onun en zayıf yanını oluşturur. Bir yandan Rousseau’nun genel iradesi, tüm bir sözleşme geleneğinin malul olduğu ikilikler ve bunun doğurduğu meşruiyet sorununu ortadan kaldırır. Halkın kendi koyduğu yasalara itaat ettiği, herkese bağlanmakla birlikte yine kendi efendisi olarak kalabildiği genel irade ya da halk egemenliğinde, sözleşme teorilerinin her zaman açık olduğu, yöneten ile yönetilenler, egemen ile uyruklar arasında haklar üzerinden bir güç savaşı ve çatışma tehdidi ortadan kalkmış görünmektedir. Öte yandan, genel iradenin oluşumunun ve işleyişinin, özel iradelerin genel irade olarak davranmayı seçmesine bırakılmış olmasından dolayı, sözleşmeci geleneğin ikiciliği başka bir düzeyde geri döner. Rousseau’nun genel irade tasarımı, diğer tüm ikilikleri geride bırakmakla birlikte, yepyeni ve belki hepsinden daha güçlü bir ikilik yaratır: özel irade ile genel irade. Bunun anlamı, özel alan ile siyasal alan, eşitlik ile özgürlük, ahlak ile siyaset arasındaki ikiliklerin doğrudan bireyin öznelliğine taşınmasıdır. Özel iradeler neden ve hangi koşullar altında genel irade olarak davranmayı seçecektir? Genel irade özel iradelere nasıl içkinleşecektir? Buradan bakıldığında, Rousseau’nun siyaset felsefesinin önemi, egemenlik teorisi içindeki mevcut bir sorunsalı çözmesinden daha çok, egemenliğin krizine ışık tutan yepyeni bir sorunsalı ortaya atmasıdır. Bu sorunsalın çözümü, tüm bir Fransız Devrimi sürecini ve bu sürecin deneyimlerini arkasına alan Hegel’in egemenlik teorisine diyalektik üzerinden yaptığı müdahaleyi bekleyecektir.

 

Diyalektik ve Devlet: Hegel’in Rousseau Eleştirisi

Feodal monarşinin yerine cumhuriyetin ilanından, Terör dönemi ve Jakobenlerin yenilgisine kadar, bütün aşamaları bir bütün olarak düşünüldüğünde, Fransız Devrimi, yeni bir egemenlik biçimi olarak halk ya da ulus egemenliğinin kuruluşunun krizlerinin ve güç ilişkilerinin çözümlenmesi açısından bir laboratuar niteliği gösterir. Feodal monarşiye karşı savaşında burjuvazi devrimi, kendi çıkarını toplum çıkarı olarak örgütlemesine, kendi egemenlik talebini herkes için meşru hale getirmesine olanak veren “evrensel eşitlik ve özgürlük” ile “halk egemenliği” söylemleriyle gerçekleştirmişti. Ancak burjuvaziyi diğer sınıflarla bütünleştirmeye elverişli bu söylem, onun kendi içindeki ayrışmaları da beraberinde getirmişti. Aynı söylemin iki karşıt kampı olarak Jakobenler ve Jirondenler aynı burjuva kökene sahip olmakla birlikte, birincisi aşağıdan sınıfların desteğini alabilmek için haklar konusunda daha eşitlikçi ve merkeziyetçi bir devlet anlayışını savunurken, ikincisi burjuva bireyin bireysel özgürlüklerine hiçbir sınırlandırma getirilmemesini ve yerel otoriterlere daha fazla yetki tanınması gerektiğini öne sürüyordu.[vi] Burjuvazinin geleneksel siyasal söyleminde genel eğilim, devrimin kurucu söylemine çok daha sadık olmalarına rağmen, Jakobenlerin, Terör döneminde her türlü muhalefeti şiddetle bastırdıkları için, totalitarizmin bir ilk örneği ve karşıdevrimci bir eğilim olarak olumsuzlanmasıdır. Oysa Jakobenler ve Jirondenler arasındaki iktidar savaşının dışından bakıldığında, Terör döneminin ortaya attığı sorun, herhangi bir grubun totaliter eğilimleri değil, burjuvazinin monarşiye karşı ortaya attığı evrensellik söylemini kendisine nasıl uygulayacağıyla ilgili politik bir sorundu. Terör deneyimi aslında, burjuvazinin kendi içindeki güç çatışmalarını düzenleyebilecek, kendi içinde farklılıkların ortaya çıkmasına izin vermekle birlikte egemenliğinin birliğini sağlayabilecek bir anlayıştan henüz yoksun olduğunun göstergesiydi. Varlığının üretiminin ve yeniden üretiminin ilkesi olarak kutsallaştırmış olduğu bireysellik ilkesi düşünüldüğünde, burjuvazi, diğer toplumsal sınıflarla birlikte kendini nasıl yönetecekti? Siyaset felsefesi düzeyine taşındığında bu, egemenliğin bireyler ile devletin özdeşliğini nasıl daha etkin bir tarzda sağlayabileceği, özel iradelerin özgürlüğü ile genel iradenin eşitlik ilkesinin birlikte nasıl var olabileceği ile ilgili bir sorundu. Başka bir deyişle Rousseau’da teorik bir düzeyde ortaya çıkan sorun, Fransız Devrimi’nde kendini maddi ve politik bir sorun olarak göstermişti. Devrim, Rousseaucu genel iradede olduğu gibi herkesi yurttaş ya da burjuva birey olarak eşitlemeyi başarmıştı. Ancak yurttaşlar ya da burjuva bireylerde kişilikleşen özel iradelerin nasıl genel irade, genel iradenin ise nasıl özel iradeler olarak örgütlenebileceği sorusu henüz yanıtsızdı. Hegel'in Rousseau'yu eleştirirken meşgul olduğu temel soru buydu.

Bu felsefi ve tarihsel arka planla bakıldığında, Hegel’in siyaset felsefesinin merkezine aldığı, birey ve toplum ile devletin birliği problemi, felsefenin kendi kaynaklarından ürettiği salt teorik bir problem değildir. Hegel, siyaset felsefesi yoluyla, Rousseau’dan teorik olarak devreden, Fransız Devrimi’nde ise pratik olarak ortaya çıkan burjuvazinin egemenlik krizi üzerine düşünmektedir. Fransız Devrimi’nin kendiyle beraber doğurduğu yeni bireysellik biçimleri ve toplumsal dinamikler karşısında, egemenlik nasıl bir biçim alacaktır? Evrensel erek olarak devlet bireysel ereklerde nasıl cisimleşecek, bireysel erekler evrensel erekte kendilerini nasıl bulabilecektir? Bu noktada Hegel, Rousseau’dan evrensellik ve bireyselliği, birbirine mutlak olarak karşıt ve kayıtsız belirlenimler yerine, aynı diyalektik bütünün olumsuz belirlenimleri olarak almasıyla ayrılır. Rouuseau’da özdeşlik ya da evrensel, indirgeyici eşitlik ilkesi gereğince farkın ve bireyselliğin mutlak olumsuzlamasına dayalı dolayımsız bir birliktir. Oysa Hegel diyalektik sayesinde özdeşliği, farkın olumsuzluğunun olumsuzlanması biçimindeki dolayımlı bir birlik olarak ortaya koyabilecektir. Bu temel farklılığın kendini ilk gösterdiği yer, iki düşünürün iradeye yaklaşımlarıdır.

Öncelikle, Rousseau’da olduğu gibi Hegel’de de, iradenin ilk belirlenimi, doğa, ihtiyaçlar, arzular ya da güdüler biçiminde olsun kendini her türlü sınırdan ve içerikten soyutlayabilen saf belirlenimsizlik ya da evrenselliktir. Bu yönüyle irade, karşılaştığı ya da kendi içinde bulduğu her türlü belirlenimden kendini soyutlamanın mutlak olanağıdır. Ancak böyle bir olumsuz özgürlükle kendini sınırlandırdığında irade, ya teorik bir tutumla dünyadan elini eteğini çekerek pasifleşecek ya da pratik bir tutumla var olan her şeyi yıkmak isteyecektir. Hegel’in Terör dönemini ve Rousseau’nun irade kavramını eleştirmesinin nedeni, her ikisinin de böyle salt olumsuz bir iradeyi içermesidir. Fransız Devrimi, her ne kadar olumlu bir koşul yaratmaktan hareket etmiş olsa da, onun öne sürdüğü evrensel eşitlik ilkesi, kendi belirlenimsizliğinden dolayı hiçbir farklılığa tahammülü olmayan bir evrenselliktir ve yıkıcılığı kendini her türlü belirlenimden soyutlama eğiliminden gelir. Oysa irade, belirlenimsiz bir evrensellik olanağı kadar, kendini belirlenim olarak ortaya koyma ya da kendine bir içerik ve nesne verebilme olanağıdır da. İrade sadece istemez, aynı zamanda belli bir şeyi ister. Soyut evrenselliği isteyen irade, aslında hiçbir şey istememektedir ve bu anlamda irade de değildir. O halde ilk belirleniminde irade soyut bir olumsuzluktur. İradenin irade haline gelebilmesi için bir şeyi isteyerek kendini sınırlandırması gerekir. İradenin ikinci belirlenimi, kendini sınırlandırarak tikelleşmesidir. İrade, olumsuzlamanın olumsuzlanmasıdır. Bunun anlamı, iradenin her iki belirlenimi de içinde barındırmasıdır. İrade, evrenselliğini olumsuzlayarak tikelleşen, tikelleşmesinden kendine yansıyarak evrenselliğini, bu sefer bir içeriğe sahip olduğu için soyut değil somut olarak yeniden kuran bireyselliktir. Başka bir deyişle, irade, kendine belirlenim vererek kendini olumsuzlamasına karşı, olumsuzlamasında yine kendiyle kalan özdeşliktir. Hegel’e göre bu şema, iradenin içerik yönünden belirlenmesidir. Aynı şema, biçimsel yanından ele alındığında, irade, ereği ve ereğinin gerçekleşmesinin birliğidir. Erek en başta öznel ve iradeye içseldir. Onun yalnızca öznel olmaktan çıkıp, nesnelleşmesi gerekir. Nesnelleşmesi ise ondan bağımsız, ona yabancı yeni bir belirlenim değil, onun kendini gerçekleştirmesidir. Özgürlük ya da irade, öznellik ve nesnelliğin birliğidir. İradenin etkinliği, öznellik ve nesnellik arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmak ve ereğini salt öznel bir belirlenim olmaktan çıkarıp ona nesnellik vermek ve bu nesnellikte kendisiyle olduğunun bilincine varmaktır. Başka bir deyişle, irade, özgürlüğünü nesneye çevirmektir. Dolayısıyla hakkın varoluşu olarak iradenin her biçimi, öznellik ile nesnellik, bireysellik ile evrensellik belirlenimlerini olumsuzluk olarak kendi içinde taşır. Böyle bir irade kavramına uygun olarak, Rousseau’nun Hegel’e göre çok haklı olarak genel irade olarak tanımladığı devlet de, iradenin öznelliği ve nesnelliğinin, bireysellik ile evrenselliğinin çelişmesini içermekle beraber bunları ortadan kaldıran olumsuz birliktir. Devlete gelindiğinde, öznellik ve nesnellik belirlenimlerinin aldığı biçim, birey ve devlet ikileşmesidir. Hegel’de devlet, öznel iradelerin bireyselliği ile genel iradenin evrenselliğinin olumsuz birliğidir. Devlet, özel iradelerin devletin yaşamına katılımla evrensellik biçimini alması ile genel iradenin özel irade olarak örgütlenmesinin birliğidir. Genel irade, özel iradenin öznel ereğini nesnelliğe çevirebilmesinin yegâne koşulu olduğu gibi genel irade de ancak özel iradeler yoluyla bireyselleşebilir, soyut bir aşkınlık olmaktan çıkıp özel iradelere içselleşebilir. Devlete karşı ödevini yerine getirirken haklarının ve çıkarlarının gerçekleşmesini bulmasıyladır ki bireyler, evrensel sorunu ve çıkarı kendi tikel sorunu ve çıkarı olarak almanın bilincini edinir. Devlet, tikel çıkarların evrensel bir biçim alması, evrenselin ise tikel bir içerik kazanmasının ilişkiselliğidir:

 

Devlet somut özgürlüğün edimselliğidir, somut özgürlüğü oluşturan şey ise bir yandan kişisel bireyselliğin ve onun tikel çıkarlarının tam gelişimlerini ve kendileri için haklarının tanınmasını kazanmaları, öte yandan bunların bir ölçüde kendiliklerinden evrenselin çıkarı içersine geçmeleri ve bir ölçüde bilgi ve istenç ile o evrenseli ve hiç kuşkusuz kendi tözsel tinleri olarak tanımaları ve son erekleri olarak onun uğruna etkin olmalarıdır; öyle ki ne evrensel yan tikel çıkar, bilgi ve istenç olmaksızın geçerli olabilir ve tamamlanabilir ne de bireyler özel kişiler olarak yalnızca kendi erekleri için yaşayabilir ve aynı zamanda evrensel olanda ve evrensel olan uğruna istemeyi ve etkinliklerinde bilinçli olarak bu biricik ereği amaçlamayı göz ardı edebilirler. Modern Devletlerin ilkesi bu muazzam güç ve derinliği taşır.[vii]

 

Hegel’in siyaset felsefesinin özgünlüğü, onun devletin bireyler üzerinden toplumsallaşması (evrensel çıkarın bireysel çıkarla dolayımı) ile bireyin devletleştirilmesini (tikel çıkarın evrensel çıkarı istemesi) aynı diyalektik ilişki içinde gösterebilmesinden gelir. Bu diyalektik ilişki, genel iradenin özel iradelerin dolayımıyla bireyselleşmesini, özel iradelerin ise genel iradenin dolayımıyla evrenselleşmesini mümkün kılar. Özdeşlik kendisini fark biçiminde, fark ise kendini özdeşlik biçiminde olumsuzlayarak olumlamış olur. Oysa Rousseau'nun salt olumsuz özgürlük anlayışı, özel iradenin bireyselliğini merkeze aldığı için, ancak kendi dışındaki bütün nesnelliği ve farkları yadsıyarak evrenselleşebilir. Böyle bir bireysellik ilkesine dayandığı için Rousseau’nun genel iradesi sadece bireyselliğin kendini evrenselleştirmesi boyutunu içerir, evrenselliğin bireyselleşmesi belirleniminden ise yoksundur. Daha önce vurguladığımız gibi, Rousseau bu boşluğun farkındaydı. Ancak devleti Hegel'de olduğu gibi diyalektik bir ilişki üretimi olarak soyutlayamadığı için, bu boşluğu doldurmak için önerdiği mekanizmalar, evrensellik ve bireysellik arasında bir dolayım işlevi görmek yerine, genel iradeyi yukarıdan aşağıya dayatan aşkın kurumlardı. Oysa bireyselin evrensel, evrenselin ise bireyselle dolayımlanmasının mantığı olarak diyalektik, Hegel’e genel iradenin özel iradelere içkinleşmesinin yepyeni bir yolunu sunmuştur. Hegel, sivil toplum düzeyinde polis ve korporasyonu, devlet düzeyinde ise meclisleri, özel irade ile genel irade arasındaki dolayımları maddi bir ilişki olarak örgütleyebilecekleri için önerir. Bu organlar sayesinde, genel irade özel iradeler sayesinde içeriğine ve bireyselliğine kavuşur, özel iradeler ise genel iradede çıkarlarının gerçekleşmesini görerek evrensellikte kendini bulur. Bu yönüyle, bu kurumlar, diyalektiğin maddi bir ilişki olarak örgütlenmiş biçimleridir. Egemenlik teorisi açısından bu kurumların diyalektik işleyişinin getirdiği yenilik, egemenliğin amacına ulaşmak için başvuracağı araçların da topluma içkinleşmesidir. Diyalektik, egemenliğin aşağıdan üretiminin ilkesidir. Artık genel irade yeniden üretimi için, Rousseau’da olduğu gibi özel iradelerin kendi üzerlerine uygulayacakları varsayılan genel bir ahlak yasasının yukarıdan dayatılmasına dayanmaz. Genel irade ya da egemenlik, dolayım organları sayesinde kendini maddi toplumsal ilişkiler biçiminde ve özel iradelerde kişilikleştirerek üretir. Bu anlamda, bireyler ile devletin özdeşliğinin kavramı olarak halk ya da ulus egemenliği, Hegel'de en mükemmel biçimine kavuşur. Hegel’in diyalektik bir işleyiş olarak soyutladığı devlet, farkların zorla bastırılmasıyla elde edilebilen soyut bir halk figürüne dayalı istikrarsız bir egemenlik biçimi yerine, toplumsal ilişkilerin üretiminde farkların içererek aşılabileceği çok daha etkin bir egemenlik biçimi sunar. Bireyler ile devletin özdeşliği olarak halk ya da genel irade, artık egemenliğin soyut öznesi değil, egemenliğin öznelliğinin toplumsal bir bedende nesnelleşmiş biçimidir. Tam da bu nedenle Hegelci diyalektik, herhangi bir egemen sınıfa hem kendi içindeki hem de diğer sınıflarla kendi arasındaki çatışmaları yönetebilmesinin vizyonunu sağlar. Buradan bakıldığında burjuvazinin egemenlik tarihinin Fransız Devrimi'ndeki başlangıcından günümüze uzanan süreci, aynı zamanda devletin işleyişinin mantığı olarak diyalektiğin, bireysel ve toplumsal öznelliklerle giderek daha da bütünleşmiş biçimde geliştirilmesinin tarihi olarak da okunabilir. Halk ve ulus kavramlarının eleştirisi, aynı zamanda burjuvazinin diyalektik egemenlik işleyişinin eleştirisidir. Bugün emek cephesinin hâlâ kullanmakta olduğu halk ya da ulus söylemleri, emeğin tarihinin değil, burjuvazinin kendi çıkarını toplum çıkarı olarak örgütleme tarihinin söylemleridir.

Sinem Özer



[i] J.J.Rousseau, Toplum Sözleşmesi, çev. Vedat Günyol, Adam Yayınları, 1990, s.25.

[ii] a.g.e. s.26.

[iii] M. A. Ağaoğulları, Ulus-Devlet ya da Halk Egemenliği, İmge Kitabevi, 2006, s.80.

[iv] Rousseau, s.27.

[v] a.g.e. s.51.

[vi] Ağaoğulları, s.275.

[vii] Hegel, Tüze Felsefesi, çev. Aziz Yarımlı, İdea Yayınları, 2006, s. 287.