Kategori: Politik Felsefe
Yayınlanma: 19 Şubat 2012 Gösterim: 4610
Yazdır

Bütün bir felsefe tarihi kadar uzun bir geçmişe sahip olmakla birlikte, Platon’da bilimlerin bilimi olarak konumlandırılmasından sonra diyalektiğin, felsefede etkili bir şekilde yeniden gündeme geldiği ilk uğrak, 19. yüzyıl Alman idealizmidir. Alman idealizmi geleneği içinde ise, diyalektik en yetkin ve özgün gelişimine, Hegel

felsefesinde ulaşır. Özellikle Hegel’in Tin’in Fenomenolojisi’ni referans alırsak, en yalın ifadesiyle diyalektik, kavramın kendine yabancılaşması yoluyla kendiyle bütünleşme hareketidir. Kavramın yabancılaşması karşıtında kendini olumsuzlaması, kendiyle bütünleşme hareketi ise kendi olumsuzlamasını olumsuzlamak yoluyla kendine geri dönüşüdür. Hegel’in idealizminin eleştirisinin Marx’la birlikte tamamlanmış olduğu varsayımıyla Marksizm, diyalektiği kavramın hareketi yerine, yapısalcı yorumda üretici güçlerin, öznelci yorumda ise mücadele halindeki öznelerin hareketi olarak benimseyebilmiştir. Her iki okuma da diyalektiği Hegel’de olduğu gibi kavramın hareketi olma niteliğinden koparır ve olumsuzlamanın olumsuzlanmasının sürekliliği temelinde, diyalektiği, her şeye geçici karakterini veren devinimin yasası olarak yüceltir. Ancak Engels’in meşhur deyişiyle, Hegel’in devrimci yönteminin muhafazakâr sisteminden ayrıştırılmasına dayanan bu hâkim Marksist okuma, diyalektiğin Hegel’de gündeme gelişinin bağlamını göz ardı etmiş ve Hegel’in temsilinde idealizmin politik bir eleştirisini gündemden düşürmüştür. Bu eleştirinin güncellenebilmesi, ancak Hegel diyalektiğini doğuran felsefi-politik probleme bir geri dönüşle mümkündür. Marksizmin politik felsefesinin yeniden kuruluşu açısından, böyle bir perspektif bize yeni yollar açabilecektir.

 

 

Bilgi ve İktidar

Sisteminin merkezi sorunsalı yönünden ele alındığında Hegel felsefesi asıl olarak bir hakikat felsefesidir. Felsefe tarihinin uzun geçmişine bakıldığında, farklı biçimlerde varsayılmış olsa bile, gerçekliğin rasyonelleştirilmesinin her dönem için geçerli, ortak bir felsefi arayış olduğu ve bu anlamda her felsefenin özünde bir hakikat felsefesi olduğu söylenebilir. Ancak daha önemli olan, Hegel'in hakikat problemine getirdiği yeniliğin ne olduğunu kavrama sorunudur. Bu yeniliğin ne olduğunu ortaya koyabilmemiz için öncelikle modern felsefenin başlangıcına geri dönmemiz gerekiyor.

Felsefenin Ortaçağ teolojisinin ekseninden çıkıp yeniden yeryüzüne inmesi, modernliği tanımlayan en kritik uğraklarından biridir. Elbette Ortaçağ felsefesi de yeryüzü ya da bu dünya üzerine bir hakikat söylemidir. Ancak bu dönemde nesnesi olarak aldığı konu ne olursa olsun, düşüncenin temeli ve belirlenimleri düşüncenin kendisinin dışında, çoğunlukla da tanrısal hakikate iman çerçevesinde tanımlanmıştır. Modernizmin ve daha özel olarak da aydınlanma söyleminin imana karşı bilgi karşıtlaşması ekseninde kurulmuş olması, felsefede hakikat probleminin tanımlanışındaki zemin değişikliğinin bir ifadesidir. Artık felsefenin önünde duran problem, yüzünü dünyaya dönmüş olan düşüncenin kendine özgü belirlenimlerini ortaya koyabilmektir. Öyle ki tanrısal hakikatin bile temellendirilmesi, düşüncenin belirlenimlerini dikkate almak zorundadır. Bu yeni yönelimle birlikte, nesnesine yönelmiş bulunan düşünce, diğer bir deyişle bilinç, felsefenin merkezi problemi haline gelir. Nitekim 17. yüzyıl felsefelerinin temel olarak birer epistemoloji olmalarının arkasında yatan, gerçekliğin hakikatini düşünce yoluyla ele geçirme yönündeki bu ortak arzudur. Bu girişimin hedefi, düşüncenin bu dünyaya iman biçimi altındaki yabancılaşmasını ve aşkınlığını ortadan kaldırmak ve gerçekliği düşünceyle, düşünceyi ise gerçeklikle bütünleştirebilmektir. Bunun yolu ise bu dünya ya da herhangi bir konuya ilişkin tasarımların kaynağını ve güvencesini, Tanrı’da değil insan aklında bulmaya çalışmak olacaktır. Ancak iman yerine bilginin, Tanrı yerine insan aklının geçişi, aydınlanmanın mücadele ettiğini varsaydığı aşkınlık alanının ortadan kaldırılmak yerine başka bir düzeye kaydırılmasıyla sonuçlanmıştır. Daha modernliğin başlangıcında Descartes’ın düşünce ve uzamı birbirinden bağımsız iki töz olarak sorunsallaştırmasından itibaren, düşünce nesnesine, nesne ise düşüncesine aşkınlaşmıştır. Başka bir deyişle Ortaçağ’ın bu dünya ile öte dünya arasındaki yarılması, modern felsefede varlık ve düşünce, beden ve zihin, duyusal olan ve akılsal olan arasındaki yarılma, birinin diğeri üzerinde egemen kılınması biçiminde devam ettirilmiştir. Ortaçağ’da iki dünya arasındaki yarılma, nasıl ki Tanrısal düzenin bu dünyanın düzeni üstündeki egemenliğinin meşrulaştırılması işlevini görmüşse, modern dönemde varlık ve düşünce, beden ve zihin arasındaki yarılma da insanın insan ve onun doğal, toplumsal, politik ortamı üzerindeki egemenliğinin temeli haline gelmiştir. Modernizmin düşünceyle bütün gerçekliği ele geçirme arzusunun ve düşüncenin belirlenimlerine denk düşmeyen ne varsa küçümseme ve dışlama eğiliminin arkasında, insanın insan üzerindeki egemenliğinin artık kendine Tanrı gibi dışsal bir referans noktası aramaktan çıkarak öznesiz ve nesnel bir ölçüt olarak düşünceyi her şeyin yegâne ölçüsü haline getirmesi yatar. Burası, düşüncenin yalnızca bilişsel bir araç olmaktan çıkıp bir yönetme gücü haline gelmesinde kritik bir uğraktır. Düşüncenin egemenliğinin tanınması sayesinde egemenlik, demokratikleşme görünümü altında derinleşerek genişlemesinin dinamiğine kavuşmuştur. Rasyonalizm, egemenliğin dünyevileşmesinin, insanın insan üzerindeki egemenliğinin mistikleştirilmiş söylemidir. Nitekim bu noktadan itibaren, modern felsefe, düşünce ve düşüncenin belirlenimlerini yalnızca bilinç için değil bütün varlık alanları için geçerli kılmaya yönelir. Bu yönelim, modernizmle birlikte insanın felsefede bilen özne, toplumsal yaşamda ahlaklı bir birey ve politik yaşamda sorumlu vatandaşlar olarak özneleştirilmesi üzerinden de takip edilebilir. Nesne öznenin, birey ahlakın, vatandaşlar toplumu ise devletin rasyonelitesinin belirlenimi altındadır. Başka bir deyişle, modernizmin özne, birey ve vatandaş tasarımları, rasyonel düşüncenin aşağıdan yukarıya maddi bir toplumsal ilişki olarak örgütlenmesinin söylemleridir. Her durumda söz konusu olan, Tanrısal egemenliğin boyunduruğundan kurtarılmış olan varlık alanlarını kendi özgün dinamiklerinden ziyade rasyonel düşüncenin belirlenimleri üzerinden sorunsallaştıran, konusuna yine dışsal ve aşkın bir bakış açısıdır. Nesne ve özne, birey ve toplum, vatandaş ve devlet tabi oldukları aynı rasyonel yasanın özneleşmiş biçimleridirler. O halde aşkınlık yönüyle tanrısallık, artık iman yasaları biçiminde olmasa bile rasyonel yasalar üzerinden etkinliğini sürdürmektedir. Elbette aşkınlık, felsefenin başlangıcına geri götürülebilecek kadar eski bir problemdir. Ancak modernizmin özgünlüğü, aşkınlığı düşüncenin dolayımıyla gerçeklik içinde etkin bir güç haline getirmek ve böylelikle ona aşağıdan gelen, demokratik bir görünüm kazandırmak yoluyla bu sorunsala etkili bir çözüm getirmiş olmasından gelir. Rasyonalizmin modern egemenlik biçimleri için kullanışlılığı, onun yukarıda sayılan bütün ikiliklerin birbirine aşkınlığını sürekli yeniden üretmekle birlikte bu ikiliklerin bir arada tutulmasına olanak veren bütünleştirici perspektifinden gelir ve bu perspektif en gelişkin biçimine Hegel diyalektiği sayesinde kavuşur.

Modernizmin rasyonalizm söylemi bağlamında okunduğunda, idealizm, tam da düşüncenin nesnesiyle ve gerçeklikle genişleyen bir biçimde bu bütünleşme çabasının felsefedeki temsilidir. İdealizmde düşüncenin gerçekliği kurucu gücü, modernizmde egemenliğin yönetme gücünün soyutlanmış biçimidir ve aynı belirlenimlere sahiptir. İdealizmde düşüncenin gerçeklikle bütünleşmesinin şeması bize, iktidarın üretimi ve yeniden üretiminin şemasını verir. Nitekim idealizmin Descartes’tan sonra özellikle Kant’a ve daha sonra Alman idealizmine uzanan çizgisi, düşüncenin sadece nesnesine yönelmiş olduğu haliyle öznel bir bilinç için değil giderek bütün bir varlık düzeni için egemen kılınmasının aşamalarından oluşur. Bu eğilim, edimsel olanın rasyonel, rasyonel olanınsa edimsel olduğunu öne süren Hegelci sistemde, en yetkin gelişimine ulaşır. Bu gelişim, asıl olarak Descartes'la birlikte hâkim hale gelen ikici bakış açısının, bir birlik içinde kavranmak üzere eleştirisiyle mümkün olabilmiştir. Dolayısıyla bizim için Hegel idealizminin eleştirisinin zemini, Descartes’ın ikiciliğinin iki felsefi eğilime bölünmüş haliyle, idealizm ve realizm karşıtlaşması olamaz. Bu karşıtlaşma, Hegel’in diyalektik idealizminin özgünlüğünde çoktan aşılmış bir bakış açısıdır. Önemli olan, Hegel’in sisteminin bilginin iktidarlaştığı ve iktidarın ise rasyonelleştiği modernizm sürecinde nasıl kurucu bir işlev gördüğüdür. Onun felsefesinde kavramın gerçeklikle bütünleşmesinin en yüksek aşamasının devlet biçiminde soyutlanması, sadece filozofik bir dehanın ürünü olan salt kavramsal bir gelişime değil, modernizmin maddi güç ilişkilerini yönetme tarzının keşfine dayanır. Hegel'in idealizminin politik eleştirisi, modernizmin aşkınlığın aşağıdan üretimine dayalı iktidar işleyişinin eleştirisinden itibaren mümkündür.

 

İdealizm: Ontolojik bir Problem Olarak Hakikat

Platon ve Aristoteles’deki ilk biçimlerinden sonra düşüncenin gerçeklikle bütünleştirilmesinin tayin edici uğrağı, modern felsefedir. Modernizmle birlikte düşüncenin gerçekliği kurucu bir güç olarak olumlanması, geleneksel hakikat anlayışında da köklü değişikliklerin önünü açmıştır. Verili olmaktan çok işler haldeki etkin bir güç biçiminde görülmesine paralel olarak, hakikat giderek sadece mantıkbilimsel değil aynı zamanda varlıkbilimsel bir boyut kazanmaya başlamıştır. Hegel’in bütün sistemini kavramın hareketi olarak soyutlamasının arkasında, hakikati böyle bir ontolojik gerçeklik olarak ele alması yatmaktadır. Onun hakikati tanımlayışı, kavramın ya da düşüncenin varlığa ya da nesneye uygun olup olmama sorununu aşar. Hakikate ilişkin bu geleneksel tanımlama, düşüncenin varlığa, varlığınsa düşünceye yabancılığını önsel olarak kabul eder. Hegel’in ve onun arka planındaki Alman idealizminin ortak gayesi ise, tam da düşünce ve varlık arasındaki bu yabancılaşmanın ortadan kaldırılarak bu ikiliğin birliğinin bir açıklamasını verebilmektir. Peki, düşünceyi nesnesine sonradan eklenen dışsal bir biçim, nesneyi ise düşünceye malzemesini sağlayan pasif bir içerik olmaktan çıkaracak böylesi bir birlik nasıl kurulabilir? Kant’ın bilgi eleştirisinden sonra Alman idealizminin önünü açan temel soru budur. Bu aynı zamanda hakikat probleminin Kant'taki gibi epistemolojik bir sorun olmaktan çıkarak ontolojik bir düzeyde yeniden ele alınması anlamına gelmektedir. Eğer idealizm, ideal olanın reel olanı kurucu bir güç olarak olumlanmasıysa, Alman idealizmi ve Hegel bu kurucu gücün en yetkin biçimine kadar geliştirilmesidir. Kant’tan başlayıp Alman idealizmine ve Hegel'e uzanan bu idealist çizgi üstünde, hakikatin giderek ontolojik bir meseleye dönüşümünü izlerken, aşkınlığın aşağıdan üretiminin felsefi çerçevesinin olgunlaşmasını da görebileceğiz.

Kant eleştirisi Alman idealizminin ortak temelini oluştursa da aslında bu geleneğin önünü açan sorunsal, yine Kantçı bir sorunsaldır. Kant felsefesi, Descartes’tan sonra felsefeye hâkim olan idealizm ve realizm ya da düşünce ve varlık karşıtlaşmasının nihai çözümü yönünde, idealizm cephesinden gelen en ciddi girişimlerden biridir. Kant’ın bu girişiminde ne kadar başarılı olduğu hâlâ tartışılmakta olan bir meseledir. Buna rağmen, bir bilgi eleştirisinin sınırları bağlamında olsa bile, Kant’ın düşünce ile düşüncenin konusunun/nesnenin Descartes’ta olduğu gibi birbirinden tamamen bağımsız iki farklı tözden ziyade bir birlik olarak kavranmasının temellerini attığı görmezlikten gelinemez. Kant’ın felsefede gerçekleştirdiği meşhur Kopernik devrimi onun hakikat sorununu tam da yeni bir eksende tanımlamasından gelir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, geleneksel hakikat anlayışı, nesne ile nesnenin kavramı arasındaki örtüşmeye dayanır. Ancak sırf bu tanımın kendisi bile nesne ile kavram arasındaki ayrımı baştan kabul ettiği için, ikisi arasındaki örtüşme, kesin ve sağlam bir temelden yoksun kalmıştır. Oysa Kant, nesneye ilişkin temsillerimizin doğruluğunu tespit edebilmek adına bu temsillerimizin dışına çıkmamızın imkânsız olduğunun altını çizerek, hakikate ilişkin bu dışsal yaklaşımı eleştirir. Kant’a göre kendi bilincimizin dışında bir hakikat ölçütü aramak boşunadır. Bu noktadan itibaren hakikatin koşulu, ilk olarak kavramlarımızın nesnelere değil nesnelerin kavramlarımıza uygunluğu haline gelir. İdealizm açısından bu elbette yepyeni bir bakış açısı değildir. Ancak Kant’ta, daha önceki idealizmlerden farklı olarak, kendi içinde nesnenin doğrudan düşünceye indirgenmesi söz konusu değildir. Aksine Kant’ın felsefesi, kendi içinde nesnenin tözsel olarak düşünceden bağımsız bir varoluşa sahip olduğunu teslim eder. Öyle ki kendi içinde olduğu haliyle nesne, özne için bilinemezdir. Nesne ancak bize göründüğü, algılarımıza verili olduğu haliyle bizim için bilinebilirdir. Bu nedenle Kant’a göre, bilgilerimizin doğruluk değerini belirleyen şey, nesnelliği herhangi bir şekilde deneyimlememizin evrensel ve zorunlu koşullarını oluşturan, zihnimizin apriori kavramlarına uygun ve bu yönüyle doğru nesnelerin seçilmesidir. Öyleyse hakikatin koşulu olarak herhangi bir uygunluktan bahsedilecekse, bu uygunluk kendi içinde nesne ile kavram arasında değil, nesneden edindiğimiz görülerimiz ile nesneyi deneyimlememizin mutlak koşullarını oluşturan belli evrensel ve zorunlu kavramlarımız arasındaki bir uygunluktur. Bu, nesneyi onu bilen özneden tamamen bağımsızlaştırmak ve apayrı bir töz olarak ele almak yerine nesneyi özne tarafından, öznenin bilebilmesinin koşulları tarafından belirlenmiş olarak düşünmek demektir. Öyle ki nesneden edindiğimiz görülerimizin bile ne kadar ararsak arayalım nesnenin doğrudan kendi içinde bulamayacağımız apriori koşulları vardır. Dünyayla herhangi bir deneyimi mümkün kılan, başka bir deyişle dünyayı bizim için duyulabilir kılan, nesnenin kendisinde asla bulunamayacak olan bu evrensel formlardır. Bu temelden itibaren, bilebilmemizin koşullarından bağımsız herhangi bir bilgiden söz etmek mümkün değildir. Bilginin nesnesinin, bilinebilmesinin koşullarından ayrılmaz hale geldiği bu yaklaşım, hakikate ilişkin varlık ve düşünce ayrımına epistemolojik düzeyde bulunmuş bir çözüm olarak alınabilir. Çünkü Kant’ın bilgi eleştirisinde, “nedir” sorusunun cevabı, “nasıl bilinebilir” sorusunun cevabında zımni olarak bulunmaktadır. Bu, felsefede bilen öznenin en yetkin kuruluşudur. Kant, felsefede nesne karşısında düşünceyi, düşüncenin dolayımıyla da özneyi ayrıcalıklı kılan yaklaşımın etkili bir temsilcisidir. Bu kritik uğraktan itibaren, dünya ya da nesne başından itibaren yalnızca bilinç ve özne içindir. Dünyanın ve nesnenin sınırlarının belirleyicisi öznedir ve bu sınırların ötesinin ise felsefede yeri yoktur. Dünya ve nesne, etkin maddi güçler olmaktan önce bilincin ve öznenin tasarımlarıdır. Bu yönüyle Kant, düşüncenin, düşüncenin dolayımında ise öznenin nesnelliği kurucu bir güç olarak olumlanmasının ilksel bir uğrağıdır.

Peki, nesnenin özneyle, hakikatin bilinebilmesinin koşullarıyla bu birliği nasıl kurulmaktadır? Kant’ın felsefesinin kendiden sonraki Alman idealizmi geleneğine de ilham verecek olan can alıcı uğrağı, bu soruda düğümlenmektedir. Deneyimden gelmedikleri halde deneyimin zorunlu koşullarını oluşturan bu apriori kavramlarımızın deneyim için geçerli olduklarını nasıl bilebiliriz? Kant’ın transandantal dedüksiyon tartışması ile bu soruya verdiği yanıt, Alman idealizminin bakış açısından söylersek, Kant'ın felsefesinin hem en güçlü hem de en zayıf noktasını oluşturmaktadır. Alman idealizminin, en belirgin şekilde Fichte, Schelling ve Hegel’in felsefelerinde, özne ve nesnenin özdeşliğine dayalı bir “mutlak” fikri üzerinde yoğunlaşmasının arkasında, tam da Kant’ın transandantal dedüksiyon aracılığıyla yapmaya çalıştığı gibi, özne ve nesnenin birliğini temellendirme kaygısı yatmaktadır. Böyle bir temellendirme, Kantçı bir fikri ifade etse de çözümü noktasında üretilen yanıtlar, Kant ile saydığımız diğer Alman idealistleri arasındaki farklılıkların temel kaynağını oluşturmaktadır. Alman idealizminin bakış açısından, Kant'ın transandantal dedüksiyonu, özne ve nesnenin birliğini ancak öznel bir zihnin sentez etkinliğinin sınırları içinde gösterebilmektedir. Tam da bu nedenle, hakikate kuşku götürmez, sağlam temelini vermesi gereken bu birlik, öznenin duyarlığına kapalı olduğu için anlama yetisinin erişimine de kapalı olduğu varsayılan “kendi içinde nesne” alanını tamamen dışarıda bırakmaktadır. Duyarlılığın (görüler) anlama yetisiyle (kavramlar), anlama yetisinin ise duyarlıkla mutlak koşullanmışlığında temellenen Kantçı yaklaşım, bir yandan her şeyin bilinç için olduğu bir varlık düzeni önerirken, öte yandan bilinç için olanın aynı zamanda nesne için de olup olmadığını boşlukta bırakır. Başka bir deyişle, Kant için hakikat özneldir, çünkü onun aynı zamanda kendi içinde nesnenin hakikati olduğu öne sürülemez. Hakikatin nesnelliği, onun bilinebilmesinin koşullarını oluşturan ve sadece bilinç için olan kavramların evrenselliği ve zorunluluğuyla sınırlıdır. Öyleyse Kant, nesne ve kavram ya da varlık ve düşünce arasındaki karşıtlaşmayı kavram ve düşünce lehine bir yandan ortadan kaldırmaktayken öte yandan yeniden üretmektedir. İdealizmin önünde şimdi duran sorun, varlık ve düşünce arasındaki yabancılaşmanın hâlâ etkin olduğu bu "kendi içinde nesne" alanını da idealleştirebilmek ve düşüncenin konusu haline getirebilmektir. Nitekim Kant’ı takip edecek olan Alman idealizmi, bu yabancılaşmayı nihai bir çözüme kavuşturmak isteyecek ve bu amaç için varlık ve düşüncenin birliğini yalnızca öznel ya da bilinç için değil, aynı zamanda nesnel ya da nesne için de bir hakikat olarak öne sürebilmenin koşullarını araştırmaya yönelecektir. Bu anlamda Alman idealizmi, düşüncenin yalnızca evrensel kategorilerle donanmış öznel bir bilincin tasarımları olarak değil, nesnelleşebilen ve böylece nesnelliği kurucu bir dinamik olarak özneleşebilen etkin bir güç olarak olumlanmasına doğru bir atılımdır.

Kant, düşüncenin nesnesinin düşünceye zorunlu olarak içkin ve bu anlamda da “ideal” olduğunu göstermesiyle bir anlamda bu dünyaya içsel bir metafiziğin başlatıcısı olmuştur. Alman idealizmi ise Kant'ın bilinemez kıldığı “kendi içinde nesne” alanını da felsefeye dahil etmesiyle, bir anlamda metafiziğin bu dünyaya içselleşme eğilimini daha da ileriye götürür. İdeal olanın reel, reel olanın da ideal olduğunu göstermenin koşulu; Kant’ın yaptığı gibi bunların birliğini sadece bilinç için değil aynı zamanda nesne için de gösterebilmektir. Bunun için özne ve nesnenin yalnızca bilişsel değil aynı zamanda tözsel bir birlik içinde kavranabilmesi gerekir. Kant için, özne ve nesneyi bir arada tutan böyle tözsel bir birlik, duyulur-üstü olduğu ve dolayısıyla varoluşu asla çıkarsanamayacak bir şey olduğu için bilinemez. Oysa Alman idealizminin ortak iddiası, tam da böyle bir birliğin bu dünyadaki var oluşunun gösterilebileceği ve dolayısıyla da bilinebileceğidir. Fichte'nin özne ve nesne özdeşliğini ahlak felsefesinde, Schelling'in doğa felsefesinde, Hegel’in ise doğa, bilinç, toplum ve devlet alanlarını da içeren bir Tin felsefesinde ortaya koymaya çabası, bu ortak görüş açısının bir sonucudur. Hakikatin Alman idealizminde böylesi ontolojik süreçlerle ilişkili olarak gündeme getirilmesinin anlamı, düşüncenin gerçekliği kurucu gücüne Kant'ta olduğu gibi yalnızca öznel değil nesnel yönden de geçerlilik kazandırmaktır. Bu, düşüncenin ontolojik ya da kurucu bir güç olarak sistemleştirilmesi yönündeki en ciddi adımdır. Alman idealizmi, felsefede maddeci bir metafiziğin kuruluşunun dönüm noktasıdır.

 

Hegel’de Hakikat ve Diyalektik

İdealizm zemininde düşüncenin kurucu gücünün genişleyen bir şekilde olumlanmasının bu tarihi, modern egemenliğin topluma dışsal bir şiddet tekelinden giderek toplumsal ilişkileri kurucu bir aktöre dönüşümünün tarihine paralel ilerler. Felsefede düşüncenin gerçekliği kurucu gücü, egemenliğin toplumsallaşarak kendini yeniden üretme gücünün soyutlanmış biçimidir. Düşünce ile egemenliğin kuruculuğunun bu özdeşliği, kavramın nesneyi, egemenliğin ise toplumu kendi gibi kılma arzusu yatar. Özne ve nesne ikiliğinin bir özdeşliğin dolayımıyla bütünleştirilmesi, politik kuruluşun devlet ve toplum olarak ikileşmesini egemenliğin bütünlüğü dolayımıyla aşma yönünde bir perspektif sunar. Hegel’in gücü tam da bu birbirinden bağımsız gibi görünen felsefi ve politik perspektifleri sisteminin bütünleştiriciliği altında sentezlemesinden gelir. Bu nedenle onun felsefesi, tüm spekülatif görünümüne rağmen, politikliğe içkindir. Hegel’in politikliğinde, devlet hakikatin bu dünyadaki görüngüleşmiş biçimidir. Bu, maddeci metafiziğin, Kant’ta bilen öznenin sınırları içindeki ilk görünümünden sonra, toplumsal kuruluşun bütününü içerecek noktaya kadar genişletilmesidir. Hakikatin ya da kavramın gerçeklikle bütünleşmek suretiyle kendini gerçekleştirmesinin diyalektik hareketi, aynı zamanda evrensel devlet kavramının birey ve toplum tikelleşmeleri içindeki yabancılaşmasını olumsuzlayıp bireyleşme hareketidir. Hem hakikatin hem de egemenliğin kuruluşunun dinamik süreci olarak Hegelci diyalektik, aşkınlığın aşağıdan üretiminin soyutlanmış biçimidir.

Peki, Hegel’i Alman idealizminin diğer temsilcilerinden ayıran bu diyalektik hakikat anlayışının felsefi ve politik belirlenimleri nelerdir? Her şeyden önce, reel olanın ideal yönünü, yalnızca bilinçte bulunabilmesi ya da bilinç tarafından zorunlu olarak koşullanmış olmasıyla açıklayan Kantçı yaklaşım Alman idealizmi tarafından çoktan aşılmıştır. Bu sadece gerçekliğin ideal yönünü bilinçte verili kabul eden, tek yanlı bir bakış açısıdır ve ideal olanın nasıl olup da kendini gerçeklik olarak örgütleyebildiğini ve nesnelleşebildiğini yanıtsız bırakır. Önemli olan, ideal olanın gerçekleşmesini, reel olanınsa idealleşmesini aynı ilişki içinde gösterebilmektir. Hegel'in gözünde Fichte bu ilişkiyi epistemolojik düzeyde öz-bilinçte, ontolojik düzeyde ise yalnızca ahlak alanında gösterir. Özne ve nesnenin birliği, mutlak bir koşuldan ziyade ahlak alanında gerçekleştirilmesi gereken bir erek olarak kalır. Schelling ise özne ve nesne özdeşliğini, bütün varlık alanları için geçerli, her şeyi belirleyen ama kendisi belirlenmeyen tözsel bir hakikate yükseltir ama onda da bu tözsel hakikatin nasıl olup da ayrımlaşabildiği ve ayrımlaştığı halde kendisi kalabildiği rasyonel bir temelden yoksun kalmıştır. Bu bakış açısından dolayı, Hegel'in önünde duran problem, Fichte’deki gibi etkinleşebilen, ancak aynı zamanda Schelling’de olduğu gibi, bu etkinliğinde ayrımlaşmasına karşın aynı kalabilen tözsel birliğin rasyonel bir açıklamasını verebilmektir. Özne ve nesnenin, varlık ve düşüncenin birbirlerine karşıtlaşmaları içinde nihai bir birlik olarak düşünülebilmelerinin yegâne koşulu budur. Hegel’in diyalektiğinin dölyatağı, onun başkalaşmasında kendisiyle aynı kalabilen hakikat tasavvurudur:

 

“Benim görüşüme göre -ki ancak açımlanması yoluyla doğruluğu kanıtlanabilir- her şey, Hakikatin sadece Töz değil, eşit bir şekilde Özne olarak anlaşılmasına ve ifade edilmesine dayanmaktadır.”[i]

 

Hegel’de hakikatin özne olarak anlaşılması demek, Kant'ın özne anlayışının bütün bir ontolojik düzleme yaygınlaştırılması demektir. Bu, düşüncenin sadece nesnelliğe ilişkin tasarımlarımızın değil doğrudan nesnelliğin kendisinin kurucu gücü haline getirilmesidir. Düşüncenin bir özneleşme hareketi olarak soyutlanmasının anlamı, nesnenin etkin hale gelmiş ve maddileşmiş bir düşünce olarak kavranmasıdır. Hegel’de hakikat, kavramın nesne biçimi altında kendine yabancılaşmak yoluyla kendiyle bütünleşmesidir. Hakikat, kavramın, kendini olumsuzladığı biçim olarak nesneyi olumsuzlayarak kendini olumlama hareketidir. Nesnenin kavramla özdeşleşmesi, hakikatin diyalektik sürecidir. Bu süreç içinde, nesne kavramla, kavram nesneyle zorunlu olarak koşullanmıştır. Hakikati böyle bir kuruluş süreci, nesnelliği ise bu kuruluş sürecinin ayrılmaz bir uğrağı haline getiren bu yaklaşım, sırf bu yanıyla ele alındığı oranda maddeci olarak düşünülebilir. Ancak böyle tek kutuplu bir yaklaşım, Hegel diyalektiğini işlemez hale getirir. Diyalektik, sürekli olarak ikiliklerin çelişmesinin, özdeşliklerinin dolayımı üzerinden çözülüşüdür. İkilikler özdeşliğin, özdeşlik ikiliklerin kurucusudur. Diyalektik, sonsal olanın başta verili olduğu döngüsel işleyiştir. Tam da diyalektiğin bu döngüsel niteliği gereği, kavram, nesnenin ereksel nedeni, nesne ise bu ereksel nedenin kendini gerçekleştirmesinin dolayımı olarak önsel olarak konumlandırılmıştır. Nesnellik etkin ve olumsal bir içkinlik alanı değil, kavramın döngüsel hareketi içinde kendine içkinleşmesinin zorunlu dolayımıdır. Hegel, kavramı nesneye eklenen dışsal bir biçim, nesneyi ise kavramın pasif içeriği olmaktan ancak onu nesneleşerek özneleşebilen böyle bir erek olarak tasarlamasıyla çıkarır. Kavramın hareketinin erekselliği, olumlamanın olumsuzlukla, özdeşliğin çelişkiyle mutlak dolayımlanmışlığını veren diyalektik döngüselliğinden gelir. Öyleyse Hegel'in metafiziğinin temeli, onun maddi ilişkilerin hareketini kavramın hareketi olarak göstermesinden önce, maddi ilişkilerin hareketini diyalektiğin döngüsel devinimine kapatmış olmasından gelir. Döngüsellik, özdeşliğin çelişki, kavramın ise nesne üzerinden kendini dolayımlama hareketidir. Onun sisteminde devletin kurucu gücünün diyalektik bir işleyiş olarak soyutlanması, diyalektiğin, karşıtların çelişmesini özdeşliğin kendini dolayımlama etkinliği içinde aşma perspektifinden gelir. Diyalektik döngüsellik, aşkınlığın içkinliğin dolayımı üzerinden kendini yeniden üretimidir. Bu Hegelci perspektiften, nasıl çeşitliliği içinde bütün bir nesnellik evrensel kavramın tikelleşmiş biçimleriyse, birey ve toplum da evrensel erek olarak devletin kendine yabancılaşmış biçimleri haline gelir. Birey ve devlet, toplum ve devlet arasındaki çelişmeler devletin yıkıcı gücü değil aksine onun yeniden üretiminin maddi dinamikleridir.

Devletin tanrısal ya da ahlaki bir dayanaktan çıkıp aşağıdan yukarı böyle bir kuruluş olarak soyutlanması, devletin maddeci bir eleştirisi açısından çok önemli bir kazanımdır. Hegel, nesnelliği hakikatin kuruluşunun dinamik bir uğrağı olarak gördüğü oranda maddeci, bu kuruluşu diyalektiğe indirgediği oranda ise metafiziktir. Bu noktadan itibaren, Hegel'in maddeci metafiziğinin, kavramın karşısında nesnenin bakış açısına yerleşen bir maddecilik yönünden eleştirisi, bizi ancak maddiliğin mekanik bir tasarımına götürür. Önemli olan, onun maddiliği metafizikleştiren diyalektik mantığının bir eleştirisini verebilmektir. Politikliğin, devletin olumlanmasının perspektifine karşıt olarak, aşağıdan gelen toplumsal öznelliklerin kendini olumlaması temelinde yeniden kuruluşu, maddeciliğe ilişkin diyalektik olmayan bir bakış açısından mümkündür.

Sinem Özer

 


[i] Hegel, Phenomenology of Spirit, çev. A.V.Miller, Oxford University Pres, 1977, s.10 (çeviri bana ait)