Administrator tarafından yazıldı. Kategori: Çeviri
Yayınlanma: 27 Haziran 2014 Gösterim: 3781
Yazdır

[i]Ana Cecilia Dinerstein ve Séverine Deneulin

 

Giriş

Kanıtlar büyüme-temelli kalkınma modelinin onurlu bir yaşama doğu ilerlemeye olanak sağlayan bir ortam yaratmadığını göstermektedir. Büyüme ve Kalkınma Komisyonu, 2008’de yayınlanan Büyüme Raporu’nda, başarılı büyüme hikâyelerinin evrensel düzlemde kopyalanarak çoğaltılmasının çevresel olarak yok edici olacağını ve hatta yaşam standartlarında son 200 yıldır süre gelen artışın meydana getirdiği kazanımları ortadan kaldıracağını kabul etmektedir.[ii] Maddi zenginliğin peşinden gitmenin de önemli derecede insani bir maliyeti bulunmaktadır. Son 50 yılı aşan bir süredir

ABD ve Birleşik Krallıktan gelen veriler, bolluğun, diğer olguların yanı sıra, bağımlılık düzeyinde, depresyonda, aile ilişkilerinin yıkımında artışlar ve sadakatte azalış yaratmış olan devamlı yenilik arzusu tarafından yönlendirilmiş olduğunu göstermektedir.[iii] Bu ekonomik model ihtiyaçları karşılamaktan ziyade, bu sürece dâhil olan ülkelerin içerisinde ve ülkeler arasında eşitsizliği büyütürken, farklılaşan piyasaların genişlemesi yoluyla kârları artırma girişimi içinde sürekli yeni ihtiyaçlar yaratmaktadır.

Birleşmiş Milletler Kalkınma Programı, kendisinin yayımladığı yıllık İnsani Kalkınma Raporları sayesinde, bir ülkenin kalkınma düzeyini, o ülkedeki üretim ve tüketim faaliyetleri açısından değerlendirmeyi benimseyen aklı sorgulayan ilk seslerden biri olmuştur. Yaklaşımının merkezine böyle bir akıl yerine insan onuruna dair kaygıyı koymaktadır. Program 1990’larda İnsani Kalkınma Endeksi’yle başlamış ve çok yönlü insani esenlik boyutunu hesaba katan bir dizi ölçütü kapsamaya evrilmiştir. Bu yeni kalkınma göstergeleri bütün dünyaya yayılmaktadır. Fransa’daki Sen-Fitoussi-Stiglitz Komisyonu ve OECD’nin “Daha İyi Yaşam Endeksi” bunun örnekleridir.[iv]

Ancak, bu inisiyatifler, politika değerlendirmesine odaklandıklarından, ne ekonomik modelle onun değerlerini ve pratiklerini sorgulamakta (bunlar yoksul insan esenliği kayıtlarının esas nedenlerinde yatmaktadır) ne de sınırlı kaynaklara sahip gezegende sınırsız bir maddi büyümenin peşinden giden ekonomik modele alternatif bir model önermektedir. Bunlar farklı pratikler için kalkınma durumunu farklı bir biçimde ölçmenin yeterli olduğunu kabul ederler. Yeni kalkınma göstergeleri yaratmak, önemli olana –insanların iyi yaşayabileceği bir çevre yaratmaya– dikkat çekmeye yönelik bir adımdır, ama bunun yeterli olup olmadığını kanıtlama meselesi devam etmektedir. Birleşik Krallık’ta uzun çalışma saatlerine dayalı kültür ve bunun aile yaşamı ile zihinsel ve fiziksel sağlık üzerindeki olumsuz etkilerini ölçmek, bu pratikleri değiştirmeye yönelik toplumsal hareketlerle ilişkilenmediği sürece uzun çalışma saatleri ile ilgili ekonomik pratiği değiştirmeyecektir. Politik çatışmanın çocukların yetersiz beslenmesine etkisini ölçmek, buna barışa yönelik kolektif bir hareketlenme eşlik etmediği sürece, beslenme düzeylerini değiştirmeyecektir.

Toplumsal hareketler ve onların kolektif eylemi, kalkınmanın anlamının tartışılması ve yeniden tanımlanmasında anahtardır. Ancak, toplumsal hareketlerin tahayyül ettiği yeni gerçeklik ile kalkınma politikasının örgütlediği yollar arasında daimi bir açıklık bulunmaktadır. “Alternatif kalkınma” yaklaşımı köktenci bir katılım ve taban örgütlenmeleri ile ilişkilenmenin yeni biçimlerini teşvik ederek bu açıklığı kapatma yolları aramaktadır, ne var ki iyi yaşam (buen vivir) peşindeki hareketlerin özlemlerini tam olarak yansıtmamaktadır.[v]

Bu yazıda bu hareketlerden iki tanesini çözümlemeye ve onları toplumsal hareket ile kalkınma literatürü bağlamında tartışmaya çalışacağız. Meksika’daki Zapatista ve Birleşik Krallık’taki Basit Yaşa deneyimlerine bakarak, “toplumsal hareket” sınıflandırmasının, bu hareketlerin kökten bir değişime yönelik eylemleri ile iyi yaşam için yaşamın yeni kolektif yollarını inşa etmeye yönelik eylemlerini yeteri kadar kapsamadığını iddia emekteyiz. Kalkınma eleştirisinde bu hareketlerin önemli bir rol oynadığını kabul etme yönündeki kavramsal ve bilgi bilimsel bir sapmanın gerekli olduğunu belirtmekteyiz. Biz bu hareketler için Ernst Bloch’un umut ilkesinden esinlenerek “umut hareketleri”ni önermekteyiz. Bu kavramın onları, Bloch’un söylediği şekliyle “henüz-olmamış-olanı” yaşamaya çalışanları, mükemmel olmayan bir biçimde de olsa, açıklama konusunda daha uygun olduğunu düşünüyoruz. Bu tartışmayı, kalkınmaya alternatif olarak iyi yaşamın peşinden gitme bağlamında “umut hareketleri”nin öneminden bahsederek bitireceğiz.

 

Toplumsal Hareketler ve Kalkınma

Ortaya çıktıklarından itibaren toplumsal hareketler, daima kapitalist toplumları yöneten normlarla, değerlerle ve politikalarla çatışanların, farklı düşünenlerin kendilerini ifade etme yolunda önemli araçlarından biri olmuştur. Mevcut güç ilişkileriyle çatıştıkları ve güçle zenginliğin daha eşit bir biçimde dağılmasını istedikleri ölçüde bu hareketler toplumsal değişimin ana yönlendiricileridir ve kalkınmayla yoksulluğun azaltılması meselesine yönelik eleştirel bir yaklaşımları bulunmaktadır. Bebbington (2070, 2010) yoksulluğun azaltılmasını isteyen toplumsal hareketler için dört yol tanımlamaktadır: Yoksulluğun ekonomi politiğinin merkezindeki kurumlarla mücadele etmek; yoksulluğun kültürel politikasını yeniden işlemek; doğrudan yoksulların varlıklarına etkide bulunmak; ve devletle uğraşmak. Toplumsal hareketler, aslında, yoksulluğu azaltmayı amaçlamazlar, ama eşitsizliği ve yoksulluğu yaratan mevcut ekonomik modelin temelinde yatan değerler ve pratiklerle çatışmaktadırlar. Bu hareketler toplumun nasıl örgütlenmesi gerektiğini araştırır (Bebbington, 2010) ve genellikle kendi bilgisini üretir (Santos, 2008).

Toplumsal hareketler toplumun ilerleme, bilgi ve kalkınmaya dair akıl yürütme şeklinin değişmesinde kritik bir rol oynamaktadır, ama bu hareketlerin kendileri bu kavramların ürünüdür. 1960’lara kadar, gelir dağılımı ve refahın sağlanması biçiminde algılanan toplumsal adaletin sağlanması için yürütülen mücadelede emek hareketi merkezi bir rol oynamıştır. Kapitalizmin 1970’lerdeki krizi genel bir emek krizine yol açmıştır. Bu durum Batı demokrasilerinde devletin işçi sendikalarının gücünü tanımasının ve karar alma süreçlerinde bu sendikalarla işbirliğine gidilmesinin sorgulanmasına yol açmıştır. 1960’ların sonunda emek dışındaki diğer kolektif öznelerce yürütülen ve Avrupa ile ABD’yi saran toplumsal hareketler dalgası, toplumsal hareketlere yönelik çalışmalarda bir dönüm noktasına işaret etmiştir. Dönemin çatışmalı siyasetinde emek hareketinin önemi hala devam etse de, yaşamın “iş” dışındaki diğer boyutları, kimlik oluşumu ve politik hareketlenme bağlamında birincil derecede önemli hale geldiklerinden emek toplumu krize girmiştir (Offe, 1985). Tartışmalı da olsa, bu iddia toplumsal çatışmanın şekillenmesinde sermaye-emek ilişkisinin merkeziliğini ortadan kaldırmıştır.

1970’lerin sonunda Alain Touraine, Alberto Melucci, Jürgen Habermas ve Claus Offe’nin yaptıkları çalışmalarda “yeni toplumsal hareketler” kuramı (YTH) geliştirildi. YTH akademisyenleri, endüstriyel toplumlardan endüstri sonrası (post-endüstriyel) toplumlara geçişin “toplumsal aktörlerin kimliklerinin, özdüşünüm ya da düşünümsellik kapasitelerine tekabül ettiği yeni bir toplumsal tip” (Foweraker, 1995: 13) yarattığını ileri sürdüler. Emek hareketinin merkezinde bölüşüm üzerine yürütülen mücadele vardır. Emek hareketi gibi “eski” hareketlere benzemeyen bu “yeni” hareketler ise tanınmaya ve işçi sınıfından farklı olan çeşitli aktörlerle (savaş karşıtları, sivil haklar için mücadele edenler, öğrenciler ve kadınlar) kolektif faaliyetlere girişmeye odaklanmaktadır.

Ancak YTH kuramının ortaya çıkışından bu yana eski ve yeni kuramlar aralıksız bir biçimde birbirleriyle çekişmişler ve aralarındaki ayrım tartışma konusu olmuştur. YTH’ler kolektif faaliyetlerine, destek tabanlarına, katılım motivasyonlarına, örgütsel yapılarına ve politika yapma tarzlarına atfedilen toplumsal ilişkiler, ideolojiler ve anlamlar bağlamında çeşitlilik göstermektedir, bu yüzden de üniter terimlerle kavranamazlar (Dalton and Kuechler, 1990; Escobar, 1992; Santos, 2007). Genel olarak konuşulursa, onların “yeniliği”nin yaşam kalitesine odaklanmalarında, devlet yerine sivil topluma yönelmelerinde (Nash, 2000), özerkliği/otonomiyi savunmalarında (Adler Hellman, 1992; Scott, 1990), iktidarı/erki yayma eğilimlerinde, “yeni bir politik ahlak” yaratmalarında (Slater, 1985: 11) ve “özgürleşmeci enerjilerinde” (Santos, 2001: 78) yattığı iddia edilmiştir.[vi]

Buna ek olarak, Latin Amerika ve Batı Avrupa’daki hareketler arasında da önemli farklar bulunmaktadır. Latin Amerika’daki hareketler ana akım toplumsal hareketler ağının bir parçası olmaktan çok “kenardakilerin isyanı”na yönelme eğilimindedir (Ouviña, 2004: 107). Bunlar “olağan politika” yapma tarzını reddetmişlerdir (Lazar, 2006: 185) ve müzakere alanlarını güçlendirme derdinden çok ilkesel olarak devlete güvenmeme eğilimindedirler. Bu hareketler “buyur edildikleri alanların” bir parçası olmayı kabul etmektense “halka hitap eden/popüler alanları” zanaatçı yaklaşımıyla inşa etme yönelimindedirler (Cornwall, 2004; Cortez Ruiz, 2004).

Onları bir araya getiren bir başka özellik de en azından geçmiş 20 yıldan bu yana ve özellikle Küresel Güney’de, ama sadece oraya has olmamak şartıyla, bu hareketlerin üretimin kapitalist toplumsal ilişkileriyle ve hâkim kalkınma söylemleriyle tamamen zıt, toplumsal veya üretime yönelik örgütlenmelerin başka türlü biçimlerine hitap etmeleriydi. Bunlar kâr gözetmeyen yerel üretim-dağıtım oluşumları ile toprak işgali ve kullanımını kapsamaktadır. Bu faaliyetler komünal değerler tarafından yönlendirilmekteydi ve demokratik kolektif karar verme süreçleri ile bu sürece dâhil olanların doğrudan katılımlarını içermekteydi.

Hal böyle olunca da, bu yeni müdahaleler alternatif kalkınma ya da kalkınma-sonrası yaklaşımın özel ilgi göstermesine yol açtı. Alternatif kalkınma 1970’lerdeki kalkınma paradigmasının güçlü bir eleştirisi olarak ortaya çıktı ve katılımcı, insan merkezli kalkınma söyleminin yayılmasına ön ayak oldu (Nederveen Pietersen, 1998; Reygadas et al., 2009). Bu söylem birlikte üretim biçimlerini, sürdürülebilir kalkınmayı, toprağa ve konutlara el koyulması yoluyla marjinalize grupların ekonomik olarak desteklenmesini, kadınların ve taban hareketlerinin yetkilendirilmesini ve “yerelin” canlandırılmasını kapsamaktadır (Escobar, 1992; Santos and Rodriguez Garavito, 2006).

Ancak ana akım kalkınma kuramı ve politikası yönünü “büyüme”den “insani kalkınma”ya çevirdiği için, özgün haliyle “alternatif” olarak görülen pek çok pratik, mevcut kalkınma gidişatını alternatif kalkınma oluşumlarından ayırmak üzere onlara küçük alanlar bırakarak ve bazı yazarların “alternatif’in reklamı olarak ‘yeni’ olmanın dışında bir anlam taşımadığı”nı iddia etmesine yol açacak şekilde, ana akım kalkınmayla bütünleşmiştir (Nederveen Pieterse, 1998: 349).

Kalkınma-sonrası bakış açısı, insan onuruna zenginliğin yönetiminin ve dağıtımının iyileştirilmesi ile ulaşılamayacağını, bunun daha çok modernite/uygarlık krizine cevaben kalkınmaya alternatif şeylerin ifade edilmesiyle sağlanabileceğini ileri sürmektedir (Espinosa, 2010; Lander, 2010). Kalkınma-sonrası kuramcıları alternatif kalkınma ile kalkınmaya alternatif arasında kökten ve uzlaşmaz bir çelişki görmektedirler: Alternatif kalkınma Batılılaşmayla ilişkilidir, diğeri ise bunu tümden reddetmektedir (Latouche, 1993: 161). Kısacası, pek çok görüşe göre mevcut durum politik pratikler ile “demokrasi, ekonomi ve toplumun alternatif tasavvurları”nı gerektirmektedir.[vii]

 

İyi Yaşamı Arayan Hareketler

Bu kalkınma-sonrası bakış açısını cisimleştiren ve bu alternatif tasavvurları yaratan hareketler, türleri bağlamında kendine özgüdür ve (yeni) toplumsal hareketler kategorisi tarafından yeterince temsil edilmemektedirler. Onlar özerk/otonom nitelikteler ve devlet iktidarını ele geçirip kullanmaya yönelmiş bir devrimci hareket ihtiyacına odaklanmayı içeren geleneksel sol-kanat söylemlerle sınırlanmaya karşı direniyorlar. Bu hareketler, alternatif kalkınma inisiyatiflerinin devlet mantığını yeniden üretme durumları söz konusu olduğu için, onlara hitap etmeye ya da onlarla meşgul olmaya çalışmıyorlar. Bunların yerine, bağımsız/otonom bir duruşla, insanların onurlu bir biçimde yaşayacakları bir çevrenin yaratılmasına daha fazla olanak sağlayan yeni bir yaşam biçimini aramakla meşguller. Bu hareketler insan onurunu sömürü ve baskı koşullarıyla bağdaşmaz olarak görüyorlar. Onların onur fikri kendi kendini belirleme ve insan potansiyelinin gerçekleştirilmesiyle ilişkilidir. Onların ne kazanmaya yönelik bir ajandaları, ne de skor elde etmeye yönelik bir çabaları var. Onların hedefleri bütünseldir ve insan olarak iyi yaşamanın ne anlama geldiğinin tek, evrensel olarak geçerli bir cevabı bulunmadığından, bu hedefleri sabitlenmemiştir.

Bu politikadan kendine dönük toplumsal ve kültürel iç dünyanın gerçekliğine kaçışı değil, tersine, politikanın köktenci bir biçimini önermektedir. Bu bağlamda, şimdi, Latin Amerika’da onur ve özgürleşme arayışındaki daha geniş bir hareketin bir parçası olan Meksika’daki Zapatistalar ile “eksiksiz yaşam” peşindeki daha yaygın bir dini hareketin parçası olan Birleşik Krallık’taki Basit Yaşa inisiyatifi deneyimlerini mercek altına alacağız.[viii] Amacımız her bir deneyimin eksiksiz bir çözümlemesini yapmak değil, ne de onları karşılaştırma niyeti taşıyoruz. Amacımız argümanımızın açıklayıcı örnekleri olarak onlardan kısaca bahsetmek: Bu kendine has özgürlükçü hareketleri adlandırma ihtiyacı bağlamında.

 

Zapatistalar

1 Ocak 1994’te, Zapatista Ulusal Kurtuluş Ordusu (EZLN) “Artık yeter!” diye haykırarak ve Meksika’nın güneydoğusundaki Chiapas bölgesindeki birkaç belediyeyi işgal ederek dünyayı şaşkına uğrattı. Onlar yerli bölgelerini büyük tarım şirketlerine açacak olan Kuzey Amerika Serbest Ticaret Anlaşması’na karşıydılar. Bu, direnişin küresel sembolü haline gelecek olan onur, adalet ve demokrasi için yürütülen daha derin bir mücadelenin sadece yüzeydeki kısmıydı. Zapatistalar Meksika devletine karşı savaş ilan ettiler, küreselleşmeyi “insanlığa karşı savaş”[ix] olarak tanımladılar ve onuru devrimci hareketlerin temel değeri olarak savundular. EZLN devlet iktidarını ele geçirmeyi amaçlamadıklarını net bir biçimde gösterdi, onların amacı “iyi yaşam”ın peşinden giderek içinde pek çok dünyanın bulunduğu yeni bir dünya kurmak. Zapatista hareketinin eksiksiz bir çözümlemesini yapmak bu yazının sınırlarının ötesindedir.[x] Bizim amacımız, onların otonomi/özerklik pratiklerinin fiili olarak nasıl umut ve onuru gerçekleştirmeye yönelik bir politik alan açtıklarını aydınlatmak.

Zapatistalar için Otonomi/Özerklik “yaşayan bir ütopya”dır (Mattiace, 2003: 187). 2003’te “isyan halindeki paralel yönetimler”in (Burguete Cal y Mayor, 2003: 1991) kurulmasından bu yana fiili olarak Chiapas’daki comunidades autónomas en rebeldía’da (isyancı otonom topluluklar) otonomiyi pratiğe geçirmekteler. Buradaki özyönetim, devletle yürütülen müzakerelerin başarısızlığa uğramasının sonucu olarak kuruldu. 1995’te, ateşkesten sonra, Zapatistalarla Meksika hükümeti arasında San Andrés Anlaşması imzalandı. Hükümet yerli halkların otonomi hakkını tanıyan ve öz yönetimle kolektif üretimi garanti altına alan anayasal reformlar konusunda söz verdi. Ancak başkan Zedillo döneminde Anlaşma pratiğe geçirilmedi. Zedillo, bunun yerine, Acteal katliamının örnek teşkil ettiği baskıcı bir politikayı tercih etti. Bu katliam devletin baskı uygulamaları konusunda bir kırılma noktası oldu (Subcomandante Marcos and the Zapatistas, 2006). San Andrés Anlaşması Aralık 2000’de başkan Fox’un göreve gelmesiyle tekrar ertelendi. Zapatistalar öfkelerini 12 Meksika eyaletini dolanan 37 günlük “Yerli-Onuru Yürüyüşü”ne (Şubat-Mart 2001) yönlendirdi (Ceceña, 2001: 10; Replogle, 2005). 2009’da, otonom komiteler öfkelerini kapitalizmin yıkıcı doğasına yönlendirmek ve yeni bir üretim ve dağıtım sistemi yaratmak için “öfkeyi onurlandırma festivali” çağrısında bulundular.[xi]

Sonuç olarak, 2001’deki anayasal reform yasalaştırıldığında geçerli kılınan yasaların Zapatistalar’ın ne imzaladığı ne de umduğu yasalar olduğu apaçık hale geldi. Yerli topluluklarına özyönetim hakkı verilmiş olmakla beraber, bu hak kabul edilebilir tek özyönetim biçiminin “özgür belediye” olduğunu bildiriyordu. Bu yerel demokrasi biçimi Dünya Bankası Kalkınma programlarına uygun bir biçimde “yetkilendirme” ve “aşağıdan katılımı” cesaretlendirmektedir ve hükümetin yönetimi merkezsizleştirme projesi için kullanılmaktadır.

Zapatistalar yasal alandaki reformu reddettiler, çünkü bu reform toplulukların kendi yollarına karar verme yetilerini ortadan kaldırmaktaydı. Bir süre fikir yürütüldükten sonra, sivil unsurun güçlendirilmesine yönelik olarak, hareketin gayri askeri hale getirilmesi süreci başlatıldı. 2003’te, içinde Gizli Yerli Devrimci Komite’nin (CCIR) faaliyet yürüttüğü beş bölge otonom belediyeler haline geldi. Beş salyangozun (Caracoles)[xii] her biri, Juntas de Buen Gobierno (JBG) (İyi Yönetim Konseyleri), comunidades autónomas en rebeldia’yı yönetmektedir.

İyi yönetim konseyleri, adalet işlerini yönetme, Chiapas’ın yoksul ve ihmal edilmiş topluluklarına sağlık ve eğitim götürülmesi (eğitim insan onurunun değerine yönelik farkındalığın artmasına hizmet etmektedir), Meksika yasalarının kapsamı dışındaki toprakların kullanımı üzerine yasalar çıkarma ve üretime yönelik çalışma kooperatiflerinin yaratılması ile adil ticaret ürünlerinin piyasaya girmesine olanak sağlama yoluyla devleti yerinden edip yönetsel işleyişi değiştirdi (Dinnerstein, 2009).[xiii] Zapatistaların yeni dünyasını yöneten iki kural “Yürürken soralım” (ilerlerlerken izlenecek belli bir planın bulunmayıp onun yerine cevaplanacak soruların bulunması) ve “İtaat ederek komuta et” (kurulu hiyerarşiler yerine yataylık ve kökten demokrasi) hüküm sürmektedir (Esteva, 1999).

Zapatistalar “kendi gelişim yörüngeleri üzerinde otonom/bağımsız kontrole” sahiptirler (Earle ve Simonelli, 2005: 115).[xiv] Bu otonomi, hükümeti, fiili olarak, EZLN’nin askerî olarak silahsızlandırılması stratejisinden kalkınma politikası yoluyla comunidades autónomas en rebeldía’ların güçsüzleştirilip yetkisizleştirilmesi stratejisine geçmeye zorladı. Doğrudan askeri faaliyet, düşük yoğunluklu savaşla ve buna eşlik eden, enformasyonu manipüle ederek ve politik güçlerle sivil toplum kesimlerini birbirine bağlayarak kamuoyunu etkileme hedefiyle yer değiştirdi (Hidalgo Domínguez, 2006). Artık sivil toplum örgütlerine dönüştürülmüş parlamentoyla ilişkili örgütler kooperatiflerin oluşumunu teşvik etmeye başladı ve öncesinde EZLN’nin dağıtmış olduğu toprakların tapularına kavuşma olanağı sağladı. Kalkınma politikasına yönelik bütçe “topluluk ihtiyaçlarına” karşılık vermek için artırıldı. Yönetsel hedefler, kamusal politikanın Chiapas bölgesindeki hizmetin tanımlanmasına yönlendirilmesi ve zarar görmüş nüfus arasında “birlikte sorumluluk almanın” desteklenmesiyle Chiapas halkının coğrafi olarak yeniden örgütlenmesine yöneltildi.[xv]

Zapatistalar toplumsal bir hareket olarak ya da katılımcı demokrasinin bir örneği olarak kategorize edilemezler. Onlar, devletin yoksulluğu azaltma faaliyetlerine katılmayı istemezler. Devletin yerine getirmediği yükümlülükleri hayata geçiren “yetkilendirilmiş” hareketler de değildir. Onlar devletin yanlışlarından ya da iktidarın yozlaşmasından dolayı eğitim, sağlık ve çalışma imkânı sunan hizmet tedarikçileri değillerdir. Zapatismo “alternatif mantıkla örülmüş bir deneyimi” içeren kalkınma mantığına karşı bir meydan okumadır (Earle and Simonelli, 2005: 20). Zapatistalar politik düzeyde “iktidar dağılımının” başka bir biçimde hayata geçirilmesini ve/ya kaynakların ve olanakların yeniden dağıtılmasını talep etmemekteler. Zapatistaların “onur isyanı” (Holloway ve Peláez, 1998) tümüyle yeni bir şey yaratma arzusu tarafından yönlendirilmektedir.

 

Basit Yaşa

Zapatistalar gibi gayri tipik toplumsal değişim hareketleri Latin Amerika’nın sınırları içine hapsedilemez. Avrupa da, son yıllarda, kapitalizmin sömürücü ve çevresel olarak yıkıcı doğasına direnmeye teşebbüs eden hareketlerin yükselişine tanıklık etmiştir. Bu hareketler, hep birlikte, yaşadıklarıyla yaşamaları gerektiğine inandıkları arasındaki uçurumun üstesinden gelmeye yönelik yeni yaşam yolları arıyorlar.

2007’de, Birleşik Krallık’taki Hıristiyan örgütler ile kiliselerin hatırı sayılır bir kısmı basit, sürdürülebilir ve yoksullarla dayanışma halinde bir yaşam için “Basit Yaşa” inisiyatifini oluşturdu.[xvi] Bu inisiyatifin başlangıç noktası kapitalist dünyadaki insanın yaşam biçimi ile onların Tanrı inancının faziletine göre yaşamak olarak adlandırdıkları biçim arasındaki farktır. Hıristiyan inanışına göre, insanlar onurlu bir biçimde yaşamalıdır. Ancak kapitalist mantık dâhilindeki mevcut ekonomik sistem insanların onurlu bir biçimde yaşayabileceği bir çevre yaratmamaktadır. Onlar sağlığı metalaştıran ve durumu elvermeyenlerin sağlık hizmetlerine ulaşmalarını engelleyen ekonomik ideolojiye karşılar. Onlar insan bedeninin Tanrı’nın bir yaratımı olduğuna ve insan bedenine kâr elde edilecek bir fırsat olarak muamele edildiği sürece insan onurunun kirletildiğine inanıyorlar. Onlar eşitsizliği arttıran ve yüksek gelire sahip olanlara daha fazla söz veren bir ekonomik sisteme itiraz ediyorlar. Her insanın Tanrı tarafında eşit olarak yaratıldığına ve insan onuruna eşit davranılmadığında kirlendiğine inanıyorlar. Doğal ortama yönelik araçsal bakışı ve doğanın sömürülmesini sorgulamaktalar. Doğanın Tanrı tarafından yaratıldığına ve insanların doğanın sahipleri değil emanetçileri olduklarına inanıyorlar.

Hıristiyanlığın toplumsal değişimle ilişkili ana görüşü olarak ekonomik ve politik yapıları değiştirmek için mücadele vermek fikriyatı mevcudiyetini sürdürürken, onlar toplumu dönüştürmek ve insanların, yaratıldıkları zamanda olduğu gibi, onurlu bir yaşam sürmelerine olanak verecek bir çevre kurmak istemektedirler. Bireyciliği ve maddi meşgaleleri aşmış bir dayanışmaya önem veren, sürdürülemez bir tüketimi devam ettirme yerine, çevreye saygı duyan ve insanların birbirleriyle yarış halinde olması durumunun bir parçası olmak ve onun altında yatan “en güçlü olanın ayakta kalması/doğal seleksiyon” prensibine katılmak yerine, sevme ve umursama ilişkilerini besleyen, kapitalizmi reddeden alternatif bir yaşam biçimine yönelme yoluyla bu isteğin ardına düşülmekteler.

Bazı yönleriyle Basit Yaşa inisiyatifinin özellikleri, inisiyatif temel Hıristiyanlık prensiplerini dile getirdiğinde olduğu gibi, yeni değildir: henüz maddileştirilmemiş ancak daha şimdiden olması umulabilecek yeni bir toplumsal düzeni çağrıştıran bir yaşamı hayata geçirmek. Ne var ki, Basit Yaşa inisiyatifi sadece kendi inanışlarına göre basit yaşamaya çalışan bir dizi bireyden oluşmamaktadır. İnisiyatif, bu temel prensibi insan onurunu kirleten ekonomik ve politik düzenle karşı karşıya gelen kolektif bir anlatım düzeyine çıkarmaktadır.

Hıristiyan gruplar yerlilerin “iyi yaşam” düşüncesiyle benzer olan bu bütünsel yaşama arayışlarında tek başlarına değiller. Diğer dinsel ya da tinsel gelenekler, hatta herhangi bir dinsel inanışı olmayan insanlar bile, aynı düzeyde dayanışmaya ve insanların kendi inanışlarına göre yaşamaları gereken yaşam biçiminin bir parçası olarak çevreye saygı duyulmasına önem vermekteler. Kitlesel tüketim toplumlarında, insanlar, gittikçe artan oranda, iradi olarak basit ve sürdürülebilir bir yaşam biçimini benimsemekte ve maddi uğraşların dışında -örneğin ailesi ve arkadaşlarıyla daha fazla zaman geçirme, bir arazi parçasını ekip biçme ve daha az saatler çalışma gibi- bir anlam ve tatmin arayışındalar (Etzioni, 2004). Yine gittikçe artan oranda küresel kapitalizmin ve iklim değişiminin yıkıcı sonuçlarına, çeşitli iletişim ağlarında bir araya gelerek toplum yönelimli çözümler bulmaya çalışmaktadırlar.[xvii]

Basit Yaşa inisiyatifi ve daha genel anlamda gönüllü basitlik hareketi, ne bir toplumsal hareket olarak adlandırılabilir ne de alternatif bir kalkınma oluşumuyla ilişkilendirilebilir. Adaletin insan onuru olduğunu savundukları için başka bir gerçeklik inşa etme girişimine yönelik faaliyetlerde bulunmaktadırlar. Bu faaliyetler bir hedefe ulaşmanın araçları değil, kendinde amaçlardır. Bunlar alternatif bir gerçeklik yaşama arayışıyla, bir kişinin insan olarak yaşadığı ile yaşaması gereken arasındaki uçurumu kapatmaya yöneliktir.

 

Umut ve Umut Hareketleri: Adsız Olanı Adlandırmak

Hem Zapatistalar hem de Basit Yaşam’ın -diğer hareketlerde de mevcut olan- özgürleştirici boyutu, eleştirel bir yapıya sahip kalkınma-sonrası bakış açısı içine yerleştirilebilir. Ancak, bu yaklaşımın ortaya çıkışı, söz konusu kolektif öznelliklerin daha yetkin bir adlandırılmasına ulaşmak için toplumsal hareketlere dair kavramsal ve epistemolojik bir tartışmaya meydan vermemiştir. Bu hareketler, “henüz-gerçekleşmemiş-olan” bir gerçekliği ve insan adına iyi yaşamanın ne anlama geldiğini ifade eden yenilikçi nitelikteki kişisel ve kolektif pratiklerle uğraştıkları için, toplumsal hareketlerle kalkınma arasındaki ilişkiyi ve toplumsal hareket/kalkınma fikriyatının tam da kendisini sorgulamaktadır. Bunlar, genel geçer kalkınma söylemine ya da yetkilendirme, katılım, topluluğun kendi kendine yardım ettiği alternatifler veya yerel inisiyatiflerin alternatif kalkınma önerileri ile birebir örtüşmemektedir. Tersine, topyekun “kalkınma” fikriyatıyla kökten bir biçimde çekişme halindedir. Bu kolektif öznellikler kapitalizmin yol açtığı toplumsal hastalıkları ifşa etmekte ve Dünya Sosyal Formunun mottosu “Başka Bir Dünya Mümkün”ü hayata geçiren yeni bir şey yaratmaktalar. Bunlar, büyüyen önemlerine karşın, ne yazık ki adlandırılmadılar ve mevcut literatür temelinde sınıflandırıldılar. Biz burada Bloch’un umut ilkesinden yararlanarak bunları Umut Hareketleri olarak adlandırmayı öneriyoruz.

Umut İlkesi’nde (1959/1986), Alman filozofu Ernst Bloch dünyanın bitmemiş, kapanmamış olduğunu öne sürmektedir:

 

Dünya kapanmış, tamamıyla sabitlenmiş, mükemmelleşmiş olsaydı arzuya göre hiç bir şey değiştirilemezdi. Bunun tersine, sadece süreçler, yani olmakta olanın tamamıyla sona kavuşmadığı dinamik ilişkiler bulunmaktadır. Hakikat süreçtir; süreç şimdi, tamama ermemiş geçmiş ve her şeyden önemlisi olası gelecek arasında adamakıllı dallanıp budaklanmış bir dolayımdır (Bloch, 1959/1986: 196).

 

Bloch’a göre insanlar, geleceğe dair olasılıkların “henüz-ortada-olmayan” bilinçli bilgisini hayal etme olanağı sağlayan ve ilerisini de kapsayan bir bilince sahiptir (Roberts, 1987; italikler sonradan eklenmiştir). Gelecek ilerideki iyi bir zamana yönelik beklenti ya da istek olmayıp Bloch’un Novum olarak da adlandırdığı ”henüz-olmamış-olan”ı halihazırda içinde taşıyan yaşanılan andır:

 

Halihazırda olanda, dahası bizzat hatırlananda, Henüz-Olmamış-Olanın bir itkisi, bir kesintiye uğramışlığı, bir kuluçkaya yatırılmışlığı, bir önceden tasavvur edilişi vardır; ve kesintiye uğramış, şimdi sökün eden bu hal, bilincin mahzeninde değil, ön cephesinde vuku bulur (1959/1986: 11-12).

 

Umudun ütopik fonksiyonu, şimdide geleceğin öncellenmesinin olabilirliğini dillendirerek, verili geçmiş-şimdi-gelecek zamansallığını değiştirmektedir. Umut yoluyla, gelecek zaten şimdinin içindedir (Dodd, 1994). Umut, Bloch’a göre, ister maddi isterse değil, yoksun olunan her ne olursa olsun, bu yoksunluktan kaynaklanan temel insani açlık dürtüsüne dayanmaktadır (Roberts, 1987). Dolayısıyla umut, mevcut yoksunluklarımızın, insanî yoksunlukların tam olarak ne olduğunu, nasıl ve ne zaman giderilebileceğini bilmese bile, bunların giderildiği iyi bir yaşam yaşama olasılığı sunmaktadır (Roderick, 1987). Umut, gerçekliği tamamlanmamış ve açık uçlu hale getiren “dışarı doğru çıkışa” (Holloway, 2010) olanak sağlamaktadır.

Bloch’un başlangıç noktası dünyanın yanlış olduğunun farkındalığıdır: Biz mevcut ekonomik sistemin adaletsizliği ve haksızlığı karşısında “feryat ederiz” (Holloway, 2002a). Adil ve haklı bir dünyanın nasıl bir şey olduğunu henüz tam olarak kavramış değiliz, ne var ki mevcut adaletsizlik gerçekliğinin yanlış olduğunu şimdiden görebiliriz. Ancak dünya tamamlanmamış ve açık olduğunda, başka bir gerçeklik mümkündür (Levitas, 1990). Her gerçeklikte henüz-olmamış-olanın mevcudiyetini kabul ediş, diğer gerçekliklerin öncellenmesinin olabilirliğini sağlamaktadır. Bilinçli olarak düş kurmak “henüz-bilinçte-olmayan” geleceğin öncellenmesidir. Umut, düş kurma aracılığıyla, insanların başka bir gerçekliği yaratıcı bir biçimde hayal etmelerine olanak verir. Umut arzu bağlamında “ütopik” değildir, kasıtlı hareket etmek gibi somut faaliyetlere rehberlik eder (Levitas, 1990). Umudun köktenci doğası yerine getirilecek bir plan değildir, ancak Lear’ın (2003: 103) altını çizdiği gibi, umut “gelecekteki iyiliğe, bu iyiliğin ne olduğunu anlamaya yönelen mevcut yetiyi aşan bu iyiliğe yöneltilmiştir. Köktenci umut iyiyi, umudu olanlar için iyi olanı (umudu olanlar bu iyiyi anlamayı sağlayacak uygun kavramlardan henüz yoksundur) öncellemektedir.

Bu yüzden Bloch için, umut mevcut gerçekliği onun ötesine geçerek aydınlatır. Umut, insan faaliyetini bilgilendirip dünyanın yaratıcı dönüşümünü sağlayan henüz-olmamış-olan olması bağlamında umuttur (Mendes-Flohr, 1983). Bu öncelleme adaletsizliğe çare arayan toplumsal faaliyeti esinlendirmek için oldukça önemlidir. Bu diğer gerçeklik “nesnel anlamda” olanaklı (yani, olması muhtemel ve beklenen) değildir, ancak “gerçekten” olanaklıdır (olanaklı ve belirsiz).

Gerçekleşmesi, mevcut koşullarının salt kısmi bir kavrayış temelinde bilimsel açıdan değerlendirilebilir olan veya bunun en azından ihtimal dışı sayılamayacağı her şey, nesnel olarak mümkündür. Buna karşılık, koşulları nesnenin kendi alanında henüz tamamen bir araya gelmiş olmayan her şey, ister henüz olgunlaşmakta olsun bu koşullar, isterse her şeyden önce, yeni bir gerçekliğin vuku bulmasını sağlayacak (hâlihazırdaki koşullarda dolayımlansa bile), reel olarak mümkündür (Bloch, 1959/1986: 196/197).

Umut, Bloch’un “hayalperestlik” olarak adlandırdığı şeyden oldukça farklıdır. Umut, hayalperestlikten farklı olarak, “insan bilincinin asli bir parçasıdır ve dünyadaki gerçek olabilirliklerin içinde, bunları gerçekleştirmeye yönelik araçlar veya yollar tümüyle görünür olmadığında bile kök salmaktadır (Bauckham ve Hart, 1999:63). Bloch’un ortaya koyduğu şekilde söylersek:

 

Ütopik işlevin belirlenmiş tahayyülü hayalperestlikten sadece ilkinin kendisi için beklenebilir cinsten bir Henüz-Olmama-Haline sahip olmasıyla, yani boş olasılıklarla oyalanmadan ve onların içinde kaybolup gitmeden ruhsal olarak Gerçek Olası’yı öncellemesiyle ayrılır (Bloch, 1959/1986: 144).

 

Umut uzun bir süre boyunca dinsel bir kategori oldu. Bloch Hıristiyanlığın umudunu ateist bir toplum için yeniden inşa etti, ancak bunu yaparken bazı özelliklerini olduğu gibi bıraktı. Hıristiyanlıktaki umut, Bloch’da olduğu gibi, hâlihazırda bilinen ile henüz deneyimlenmemiş arasındaki gerilime dayanmaktadır. Ancak Bloch’dan farklı olarak, Hıristiyanlığın umut görüşü hâlihazırda şahit olunmuş gerçeklikten türetilmiştir. Umut olası hayali geleceğin hayalini kurmaya dair bir şey değildir, bunun yerine İsa tarafından zaten başlatılmış olan gerçekliğin oluşturulmasıyla ilişkilidir (Ferguson ve Wright, 1988). Bu yüzden, Bloch’un tersine Hıristiyanlıktaki umut anlayışının ütopik bir işlevi yoktur. Onun işlevi “şimdiki gerçekliğin, olması söz konusu olanın, olacak olanın henüz vuku bulmadığı bir hali ihtiva ettiğini göstermektir” (Bauckham, 2005: 152). Ancak olması söz konusu olan ya da olacak olan gerçeklik bu dünyada gerçekleşmeyecektir.[xviii] Bu yüzden, insanlar için daima başka bir gerçekliği hayal ettikleri bir alan mevcuttur. İnsanın gördüğü bu dünyanın ötesinde bir dünya hayal etme kapasitesinin, insan olmanın ne anlama geldiğinin bir parçası olduğu söylenebilir. Bloch’un tinsel Marksizmi ve onun umut ilkesi, insan yaşamının bu boyutunu dinsel çerçevenin dışında ifade etme girişimini oluşturmaktadır.

Hıristiyanlığın ve Bloch’un umut kavramları arasında önemli bir benzerlik bulunmaktadır. Bloch için, yeni bir dünyanın kuruluşu “gerçekten olasıdır” ve bu yeni dünya, bu “henüz-olmamış-olan”, insan bilincinde yakalanabilir. Hıristiyanlık için de, bu yeni dünyanın kuruluşu, “nesnel olarak olası” olandan daha çok, “gerçek olası”dır, ne var ki bu kıyamet gününde vuku bulacaktır. Ancak her ikisi için de, bu dünyada, farklı nedenlere dayansa da, başka bir gerçekliği deneyimleme ya da bu gerçekliğe tanık olma ihtiyacı söz konusudur.

Umut düşüncesi, değişime yönelik hareketlerin -bu hareketleri eski ya da yeni kategorilerle sınıflandırmaksızın- özgürlükçü boyutunu yakalama konusunda muazzam bir potansiyele sahiptir. Onları umut hareketleri olarak adlandırarak toplumsal hareketler ile kalkınma arasındaki ilişkiyi yeniden değerlendirmek ve hareketlerin eylemleri ile ilkelerinin görünmez ve konuşulmayan boyutuna ışık tutmak istiyoruz. Hareketlerin özgürleşmeyi yeniden icat ettikleri yolları keşfetmeye yönelik son epistemolojik teşebbüslere katkıda bulunmayı amaçlıyoruz (Escobar, 2008; Lugones, 2003; Santos, 2006, 2007, 2008, Vázquez, 2011).

Burada, adlandırmaya dair bazı açıklamalara ihtiyaç var. Umudun kötü ve adaletsiz gerçeklikleri değiştirmeye uğraşan herhangi toplumsal veya politik hareketi canlandırdığı, haklı olarak, ileri sürülebilir. Eski ve yeni toplumsal hareketler, henüz hayata geçmemiş normatif bir gerçeklikle dünyanın empirik gerçekliği arasındaki uçurumu teşhis etmeleri bağlamında benzer bir biçimde betimlenirler. Ne var ki, umut hareketleri için, bu uçurum hiç bir şekilde kapatılamaz, çünkü normatif ve empirik gerçeklik hiç bir zaman birbiriyle eşleştirilemez. Bununla birlikte, uçurumu kapatma arayışı umut hareketlerini peşinden gitmeye değer daha iyi bir yaşamı öncellemesine (basit yaşamı deneyimleyerek ya da fiili olarak otonomiyi yaşayarak) olanak sağlar.

İkinci olarak, niyetimiz zaten çetrefil haldeki toplumsal hareket terminolojisine başka bir sınıflandırma eklemek değil,[xix] bunun yerine “değişim felsefesi” (Zournazi, 2002) olarak umudun içerimlerini keşfetmek ve kolektif eylem ile kalkınma için bu içerimleri kullanmaktır. Bu yüzden, “muhalefet stratejisi”nden “yeni dünya düzenini inşa etme stratejisi”ne (Laclau ve Mouffe, 1985: 188) (her ikisi de açık bir biçimde birbirine dolanmış olsa da) odaklanmadaki bu değişimi dikkate almak için “başka bir şekilde ifade ediyoruz” (Holloway, 2010). Zapatistalar’ın söyledikleri gibi, bu dünyayı değiştirmek zor, yenisini yaratmak daha iyi.

Üçüncüsü, umut hareketleri adı bu otonom hareketlerin sakıngan olduklarını ve devletten gelen baskının ya da onunla karşılıklı etkileşimin dışında olduklarını öne sürmüyor. Somut ütopya ya da umudun gerçekleşmesi, umut hareketlerinin değiştirmeye uğraştığı ekonomik, politik ve kültürel kurumların içersinde vuku bulduğundan daima dolayımlanmıştır ve bu yüzden de çatışma içeren bir yapıdadır. Mevcut politik ve ekonomik güç karşısında, devlet ve kapitalizm karşısında saf otonomi bir illüzyondur. Aslında Latin Amerika’daki otonom toplumsal hareketlerin yürüttüğü birçok alternatif proje, ya devletin baskı araçları ya da son zamanlarda olduğu gibi devlet politikalarının “aşağıdan katılım”ı teşvik etmesi yoluyla otonom pratiklerin çalışmalarını ve bu pratiklerin değerler sistemini içermesi sayesinde devlet iktidarının mantığı tarafından gasp edilmiştir (ya da gasp edilmeye çalışılmıştır) (Dinerstein, 2010). Köktenci “henüz-olmamış-olan” yaklaşımının mevcut gerçeklikle bütünleşmesi konusunda her zaman bir risk vardır. Umut hareketlerinin politikaları sistemin egemenlik alanının çatlaklarındaki boşluklarda gelişir (Critchley, 2008: 113). Umut duruşları, devletle bağlar tümüyle kesilmemiş iken, toplumsal hareketlerin politikasının, sermayenin alanıyla, devletle ve kalkınma söylemleriyle işbirliği halinde, onlara karşı ve onların ötesinde olacak şekilde otonom ve kökten olan kolektif eylemleri harekete geçirme imkânına izin veren bir uzaklıkta olmasını umut etmektedir (Böhm, Dinerstein and Spicer, 2010).

Sonuncusu, “politik bir ad” olarak (Critchley, 2008),[xx] umut hareketleri dünya çapında gözlemlenen kapitalizm karşıtı mücadeleler çeşitliliği ile kalkınma karşıtı çabaları, umudu örgütleyen oluşumlar adamakıllı çeşitlense de, bir araya getirmektedir (Dinerstein, 2012). “Ad” adlandıranı dışlamaz, onun yerine hareketlerin kendilerini kuramlaştırmalarıyla meşgul olmamıza olanak sağlar (bkz. Cox ve Nilsen, 2007).

Umut hareketi adlandırmamızla ilgili olarak motivasyonumuzu desteklemek üzere şu beş neden eklenebilir. İlk olarak, yukarda söz edilen hareketler kapitalizme bütünüyle karşıdır ve daha iyi bir yaşam için umudu elle tutulur hale getirmekteler. İkinci olarak, bu hareketler mevcut durum itibarıyla kapitalizm altında tutturduğumuz yol ile kendilerinin onurlu bir yaşam görüşü arasında var olan bölünmelere benzer bir hitap biçimi geliştirmekteler. Üçüncü olarak, umut hareketleri alternatif kalkınmayla kalkınmaya alternatif arasındaki ayrımı apaçık hale getirmekteler. Alternatif kalkınma inisiyatiflerini, insanlarla doğal çevre arasındaki araçsal ilişkiyi sorgulamadıkları ve insanları marjinalize eden yapısal süreçleri değiştirmedikleri sürece, bir işletme kadar alelade bir şey olarak görüyorlar. Umut hareketleri başka bir biçimde yapmayı değil, başka bir varolma halini talep ediyorlar. Dördüncü olarak, umut hareketleri, devlet iktidarını almadan ya da onu paylaşmadan, kişisel ya da kolektif çabaları birbirine bağlayarak kalkınmaya alternatif yollar arıyorlar. Devletten bu uzaklık, YTH kuramına göre kendi üzerine düşünen ve topluluk yönelimli yeni toplumsal hareketlerde zaten mevcuttur. Umut hareketleri durumunda bu, kökten değişim için katalizör görevi görür. Beşinci olarak, toplumsal hareketler, talepleri itibarıyla devlete bel bağlanan ve toplumsal düzenleme alanına ait olan “yoksulluk politikası” ile meşgul olurken, umut hareketleri öfkeyi umutla bağlayan ve talebin ötesine geçen “onur politikası” (Holloway, 2010: 60)[xxi] ile ilgilenirler.

 

Sonuç

Umut insanı hareket ettiren temel güçtür. Mamafih, toplumsal hareketler ve kalkınma çalışmaları üzerine olan yazılarda uzun bir süreden beri göz ardı edilmiştir. Umut ilkesinin iki yönlü önemi vardır. Bir yandan, küresel kapitalizmin ötesine gitme niyetinde olan bireysel ve kolektif direniş oluşumlarını işaret eder. Devlet aracılığıyla üretilemeyecek olan kalkınmaya alternatif bir bakış sağlar. Alternatif kalkınma inisiyatifleri merkeze sadece doğanın önemini, doğal kaynakların kolektif kullanımını, dayanışmacı bir ekonominin inşa edilmesini, sağlam bir eşitlik ve kökten demokrasi fikrini (Santos ve Rodriguez Garavito, 2006) koymazlar, onun yanı sıra, merkeze, bu dünyayı değiştirebilmek için başka bir dünyanın hayal edilmesi gerektiği fikrini koyarlar (Acosta, 2010). Hayal etmek ifadesiyle, şimdide daha iyi bir geleceği öncellemeye yönelik somut bir deneyimi kastediyoruz. Kalkınmacı politikalara karşı bu iyi yaşam talebi, kalkınma paradigmasının ötesine geçen alternatifleri düşünmeyi öneren hareketlerin “muhalif görüşlerini” disipline eden uluslararası kalkınmacı yaklaşımın karakteristiği “yetkilendirme”, “ortaklık” ve “katılım” söylemlerine çok uzak ve hatta karşıttır (Cornwall ve Brock, 2005).

Bu yazıda, toplumsal hareketler, kalkınma ve küreselleşme üzerine yürüyen hâkim tartışmalarda sessiz kalınan ve kalkınma-sonrası eleştiri tarafından adlandırılmadan bırakılan kolektif bir eylemi adlandırma niyetiyle epistemolojik ve kavramsal bir yolculuğa giriştik. Hareketleri umudun prizması yoluyla çözümleyerek başka bir “tanımlayıcı sözcüğün” devreye sokulması ayartıcılığına direndik ve hareketlerin kendi sesiyle ve kendilerini kuramlaştırmalarını ele almaya çalıştık (Cox and Nilsen, 2007; Holloway, 2002b).

Devlete ve kamu politikası alanına eleştirel bir mesafede duran ve insan onuruyla uyumlu yeni pratikler bağlamındaki deneyimlere giren umut hareketleri, şu an yaşadığımız gerçekliğin tek gerçeklik olmadığı olgusuna işaret eden kâhince seslerdir. Başka bir dünya gerçekten mümkün.

 

Çev. İlker Kabran



[i] Bu yazının referanslarını www.otonomdergisi.org sitesinde bulabilirsiniz, ç.n.

[iii] Bkz. Offer (2006) ve Birleşik Krallık Sürdürülebilir Kalkınma Komisyonu’nun Büyüme Olmaksızın Zenginlik raporu: http://www.sd-commission.org.uk

[iv] Bkz. www.stiglitz-sen-fitoussi.fr, www.beyond-gdp.eu, www.oecd.org/progress

[v] Buen vivir üzerine mevcut tartışmalar için bkz. ALAINET No. 449 (Ekim 2009), No. 452 (Şubat 2010), No. 453 (Mart 2010) ve No. 462 (Şubat 2011), at http://www.alainet.org

[vi] Latin Amerika’daki yeni toplumsal hareketler tartışması için şunlara da bkz. Álvarez, Dagnino ve Escobar (1998), Biekart (2 005), Calderón (1986), Jelin (1985), ve daha yakın bir dönemde Stahler-Sholk, Vanden ve Kuecker (2007, 2008) ve Observatorio Social de América Latina (OSAL)’ın özel sayıları No. 24 (2008) ve No. 28 (2010). Avrupa’daki yeni toplumsal hareketler için bir de bkz. Kriesi, Duyvendak, ve Giugni (1995).

[vii] Bir de bkz. Cavalcanti (2007), Esteva ve Prakash (1997).

[viii] Bkz. dini düşünce kuruluşu Theos ve evangelik ve Katolik kalkınma ajanslaı Terafund ve CAFOD’un raporu http://www.cafod.org.uk/resources/policy/wholly-living-report2.

[ix] Subcomandante Marcos (1997) “Küresel Yapboz Oyununun Yedi Uymaz Parçası” http://flag.blackened.net/revolt/mexico/ezln/1997/jigsaw.html.

[x] Bkz. Earle ve Simonelli (2005), González Casanova (2001), Harvey (1998), Henck (2007), Holloway ve Peláez (1998), Muñoz Ramirez (2008), Neil (1999), Ponce de Leon (2001), Ross (2006), Rus vd. (2003).

[xi] Bkz. Zapatista Kampanyasını Dolaştırmak (2010), “Bin öfke, bir kalp: Zapatista yoplulukları yaşıyor!”: http://enlacezapatista.ezln.org.mx.

[xii] Slyangozun anlamı için, bkz. Solnit (2008).

[xiii] Bu fiili otonom pratiği yine de gizli tehlikelerden azade değildir, bkz. Adler Hellman (2000) ve Stahler-Sholk (2007).

[xiv] Bir de bkz. Swords (2007).

[xv] Bunun bir örneği kadınlara para transferi planıdır, bkz. Mora (2007).

[xvi] Bkz. http://livesimplyaward.org.uk, http://www.catholicsocialteaching.org.uk

[xvii] Bkz. örneğin Birleşik Krallık’da bağlantı ağı: http://www.transitionnetwork.org

[xviii] Hristiyanlıktaki umutla ütopya arasındaki ilişki üzerine bir tartışma için, bkz. Webb (2008).

[xix] Bkz. örneğin “taban postmodernizmi” terimi: Esteva and Prakash (1998).

[xx] Adlandırma konusunda bir de bkz. Laclau (2007).

[xxi] Holloway’in (2010: 241) yazdığı gibi: “Talep birilerine yöneliktir ve onlardan gelecekte bir şey yapmalarını istemektir. Oysa şimdiden yaratmak istediğimiz dünyayı yaşamanın (ya da istediğimiz dünyayı şimdi onu yaşayarak [onur] yaratmanın) siyasetinde hiçbir talep söz konusu değildir. Kimsenin iznini almayız ve geleceği beklemeyiz, sadece zamanı parçalar ve artık yeni bir eyleyiş tarzını, başka bir toplumsal ilişki biçimini öne süreriz.”